Il declino del mondo islamico: cause storiche, culturali e religiose

Nel XV secolo: apparente trionfo e declino imminente

Nel XV secolo il mondo islamico visse quello che apparve, in superficie, come il suo momento di massimo trionfo. Nel 1453 Costantinopoli, la millenaria capitale cristiana, cadeva sotto i colpi dei cannoni ottomani. Nel 1492 la Reconquista poneva fine alla presenza musulmana in Spagna, ma nello stesso anno Cristoforo Colombo, navigando per conto di una monarchia cristiana, scopriva un intero continente.

Mentre gli imperi islamici — ottomano, safavide e mogul — continuavano a espandersi militarmente e sembravano ancora dominare vaste porzioni del mondo, dal Mediterraneo all’Oceano Indiano fino alle isole di Giava, qualcosa di decisivo era già cambiato. In pochi decenni quelle stesse potenze sarebbero state irreversibilmente superate dall’Europa non solo sul piano militare, ma soprattutto in quello scientifico, tecnologico, economico e culturale.

Oggi ci si continua a domandare: come ha fatto la cultura islamica ad accumulare un ritardo così profondo?

Oggi ci si continua a domandare: come ha fatto la cultura islamica ad accumulare un ritardo così profondo? Quando è iniziata davvero la stagnazione dell’islam?È l’islam stesso a essere in parte colpevole della propria stagnazione?

Non è molto produttivo continuare a cercare capri espiatori esterni (crociati, mongoli, colonialisti europei, americani o israeliani) per spiegare l’avvizzimento, durato secoli, di una civiltà che per lungo tempo era stata forte, ricca e intellettualmente all’avanguardia. Oggi quella stessa civiltà appare, nella sua gran parte, politicamente debole, economicamente arretrata e culturalmente stagnante.

Anche se dal 2002 a oggi alcuni indicatori (soprattutto mortalità infantile) sono migliorati grazie alla diffusione di tecnologie e vaccini, il divario di fondo non si è chiuso. Il mondo arabo è stato superato da quasi tutte le altre regioni in via di sviluppo, ad eccezione dell’Africa subsahariana.

I rapporti più recenti dell’UNDP (Arab Human Development Report 2022 e successivi) confermano che i problemi strutturali evidenziati vent’anni fa dal rapporto del 2002 — deficit di libertà, di conoscenza, di empowerment femminile e di buona governance — rimangono largamente irrisolti. Nonostante le ricchezze petrolifere, la grande maggioranza dei paesi a maggioranza musulmana continua a mostrare performance economiche e sociali deludenti rispetto a nazioni asiatiche partite da situazioni simili o peggiori negli anni ’60.₁

Il contrasto resta impressionante:

• PIL pro capite (dati recenti IMF/World Bank): Egitto ≈ 3.300 $, Marocco ≈ 3.500 $, Pakistan ≈ 1.500 $ mentre Sud Corea ≈ 36.000 $, Malaysia ≈ 12.000–15.000 $, Singapore > 100.000 $.₂

Il divario scientifico, tecnologico, educativo e di innovazione rimane abissale. Il problema non è stato risolto: è stato solo parzialmente mascherato dal petrolio e dalle rimesse.

Alla luce di questi fatti, le teorie del complotto che cercano cause esterne sono alquanto comode e liberatorie dal punto di vista emotivo, tuttavia, nel migliore dei casi, aiutano quei regimi autoritari musulmani che cercano in questo modo di nascondere repressione, fallimento economico, politico e sociale. La domanda che i musulmani dovrebbero farsi non è dunque “chi ci ha fatto questo”, ma piuttosto “cosa abbiamo sbagliato?”.

Per affrontare la questione dell’arretratezza dell’islam bisogna seguire due direzioni:

• non deve essere spiegata superficialmente solo attraverso fattori militari, economici e politici, bensì considerando la profonda dimensione spirituale-intellettuale, come essa viene espressa in filosofia, teologia, diritto e mistica; l’aspirazione alla vittoria militare, al benessere economico e alla libertà politica deve essere accompagnata dalla ricerca della conoscenza, del sapere e della comprensione; idee nuove e innovazioni possono affermarsi solo in una cultura caratterizzata da curiosità intellettuale.
• non inizia solo nell’età moderna europea, bensì già nel XII secolo: con l’abbandono della filosofia e dunque dell’autonomia del pensiero scientifico profano, la cui auto-affermazione fu possibile nel cristianesimo. Già a quell’epoca nell’islam viene resa impossibile una nuova libertà di pensiero e di azione, una creatività del formare e del vivere; già allora la dinamica della cultura islamica, della scienza e della tecnica viene frenata, la nascita degli intellettuali viene impedita.

A causare il declino dell’islam nel tardo medioevo furono l’inaridimento interno dovuto all’affermazione dell’ortodossia islamica avversa alla ragione e alla libertà. Alla vigilia del Rinascimento europeo nel mondo islamico venne bloccato per sempre lo sviluppo di una scienza e di una tecnica moderna.
Dove i pensatori non hanno aria per respirare, non sviluppano nuove idee, né innovazioni scientifiche, né scoperte tecniche, né iniziative sociali; dove non è assolutamente consentita l’autocritica, dove le università e gli istituti scolastici sono del tutto nominati da una scienza del diritto e da una scienza della tradizione inamovibili, dove non c’è confronto intellettuale non può derivare alcun progresso ma al contrario si rimane fissi su ciò che vige e qualunque illuminazione, o Illuminismo, incontra resistenza.
Di fatto Ibn Khaldun fu l’ultimo grande pensatore nell’islam. Fino all’incontro con la modernità, sia dal punto di vista coloniale che militare, gli ottomani furono quasi del tutto occupati nelle loro conquiste militari. Per cinque secoli non ci fu nell’islam nessun pensatore degno di nota.

A che cosa dobbiamo dunque imputare l’improduttività intellettuale del mondo islamico nei secoli successivi al periodo del suo maggior sviluppo?
Quando un paradigma come quello ulama-sufi, che possiede un’elevata capacità di resistenza e di sopravvivenza a causa dell’inesistente separazione tra diritto civile e diritto religioso, viene perpetuato (“eternato”) oltre la sua epoca, questo paradigma, una volta mutate tutte le condizioni epocali conduce a una discordanza temporale e dunque all’improduttività intellettuale.

Strutturazione sociale: la grande differenza tra islam e cristianesimo

n maniera diversa, e con conseguenze decisive, evolve nell’islam e nel cristianesimo la densità della strutturazione sociale.

Nell’islam esistono essenzialmente tre soli livelli: la parentela tribale, la comunità religiosa (umma) e l’impero. La persona è quasi interamente definita all’interno di questi tre ambiti.

Nella società europea, invece, dopo il declino di Roma e il dissolvimento sia dell’impero carolingio che del Sacro Romano Impero, lo Stato onnipotente retrocede. Al suo posto si sviluppa una società molto più articolata e ricca di sfaccettature, caratterizzata da un intreccio complesso di obblighi, lealtà e vincoli feudali. Emergono numerosi centri di potere concorrenti e persino forme embrionali di sovranità popolare, fondate su concetti giuridici romani e germanici.

Nell’Europa cristiana nasce così un nuovo tipo di società. Dal grande conflitto tra papa e imperatore (Lotta per le Investiture, XI-XII secolo) prende forma una separazione, seppur imperfetta, tra Chiesa e Stato. Questa distinzione permette uno sviluppo parallelo e relativamente autonomo dell’ambito religioso e di quello laico: si separano progressivamente fede e sapere, religione e politica. Ne deriva un pluralismo sconosciuto al mondo islamico — di ordini religiosi, scuole di pensiero, città libere, corporazioni e università — che offre agli individui nuove e molteplici occasioni di azione.

Mentre nell’islam si richiede una totale e immutabile adesione alla sharia e l’assoluta integrazione della persona nell’umma, in Europa si riconosce sempre più la legittimità di valori, sistemi etici e visioni del mondo differenti. Si afferma gradualmente l’idea della dignità intrinseca di ogni singolo individuo e dei diritti inalienabili che ne derivano.

Questo lungo e complesso sviluppo della concezione del valore dell’individuo — profondamente radicato nel cristianesimo e poi potenziato dall’Umanesimo — raggiunge il suo primo apice nel Rinascimento e favorisce lo spirito d’inventiva tecnica, lo sviluppo economico e, di conseguenza, anche la superiorità militare.

I musulmani si rendono conto solo lentamente di questi mutamenti epocali. Mentre le loro navi continuavano a navigare lungo le coste, i cantieri spagnoli e portoghesi costruivano velieri oceanici più robusti e veloci, dotati di tre alberi e grandi stive per i viveri, capaci di rimanere in mare per mesi. Nascono così i presupposti per la navigazione oceanica: nel 1492 Cristoforo Colombo raggiunge l’America, e nel 1498 Vasco da Gama arriva in India circumnavigando l’Africa. Tutto ciò senza che gli arabi potessero impedirlo.

La scoperta dell’America e la nuova navigazione non segnano ancora da sole l’inizio della modernità: i primi esploratori sono ancora uomini medievali con mentalità da crociata. Solo nel XVII secolo la nuova filosofia (Descartes), la nuova scienza (Galilei) e il nuovo pensiero politico (Hobbes, Locke) inaugureranno la grande svolta. Solo nel XVIII secolo l’islam si renderà conto di essere ormai spinto irreversibilmente in posizione difensiva.

Strutturazione teologica differente: perché solo il cristianesimo ha generato scienza e modernità

Perché, nonostante molte civiltà avessero approfondito l’alchimia, essa si trasformò in chimica moderna solo in Europa? Perché per secoli gli europei furono gli unici a possedere occhiali da vista, camini efficaci, orologi precisi, cavalleria pesante o un sistema di notazione musicale? Come fu possibile che nazioni nate dalla barbarie e dalle rovine dell’Impero Romano riuscissero a superare il resto del mondo?

La risposta va cercata nella teologia. Mentre la maggior parte delle religioni mondiali enfatizzava il mistero e l’illuminazione mistica, il cristianesimo fu l’unica grande religione ad accogliere pienamente l’uso della ragione e della logica come via principale per giungere alla verità religiosa. Già dai Padri della Chiesa, la ragione venne considerata il dono più grande offerto da Dio all’uomo: lo strumento per comprendere sempre più profondamente le Sacre Scritture e la Rivelazione.

Il cristianesimo si orientò così verso il futuro. In linea di principio, le sue dottrine potevano essere affinate e corrette alla luce del progresso dimostrato dalla ragione.

Questa fiducia nella ragione, incoraggiata dalla Scolastica e istituzionalizzata nelle grandi università medievali fondate dalla Chiesa, pervase progressivamente l’intera cultura occidentale. Ne derivò non solo lo sviluppo sistematico della scienza, ma anche l’evoluzione della teoria e della pratica democratica.

Le condizioni materiali per la nascita del capitalismo esistevano in molte civiltà (Cina, mondo islamico, India, Bisanzio, antica Roma e Grecia). Eppure solo in Europa esso prese forma, perché solo lì emerse una visione etica compatibile con un’economia dinamica.

Nasce allora una domanda cruciale: perché la libertà fu così rara nella storia del mondo, mentre trovò terreno fertile proprio in alcuni Stati dell’Europa medievale?

In sintesi, l’ascesa dell’Occidente si regge su quattro principali fattori:

• il primo fu lo svilupparsi all’interno della teologia cristiana della fede nel progresso;
• il secondo fu il modo in cui questa fede nel progresso si tradusse in innovazioni di tipo tecnico e organizzativo, molte delle quali promosse da istituzioni clericali;
• Il terzo fu che, grazie alla teologia cristiana, la ragione pervase la filosofia e la pratica politica, al punto che nell’Europa medievale apparvero Stati pronti ad ammettere un concreto grado di libertà personale;
• l’ultimo riguardò l’applicazione della ragione al commercio, evidente nella nascita del capitalismo all’interno del rifugio sicuro fornito da Stati dinamici. Furono queste le vittorie con cui l’Occidente prevalse sul resto del mondo.

Anche l’Islam possiede un’immagine di Dio sufficiente a sostenere una teologia, ma la tendenza dei suoi studiosi è stata quella di non approfondire tali questioni.

I musulmani «post-Averroè» tendono al rigoroso costruttivismo e si accostano alle Sacre Scritture come a una legge da capire e applicare, più che come a una base per indagare questioni di estrema importanza. Per questo motivo, quando gli studiosi fanno riferimento all’islam (e anche all’ebraismo), lo indicano come religione di «ortoprassi», perché riguarda il corretto (ortho) agire (praxis) e pone il suo principale interesse nella legge e nelle norme che regolano la vita della comunità.

Al contrario, definiscono il cristianesimo una religione «ortodossa», perché pone la sua attenzione sulla corretta (ortho) opinione (doxa), dando maggiore rilievo alla fede e alla strutturazione intellettuale di credi, catechismi e teologie.

Le tipiche controversie intellettuali tra i pensatori religiosi musulmani riguardano la coerenza di alcune attività o innovazioni (come la stampa dei testi sacri) rispetto alla legge stabilita. Le controversie cristiane, invece, sono di tipo dottrinale e riguardano argomenti come la Santa Trinità o l’eterna verginità di Maria. Naturalmente alcuni pensatori cristiani si sono concentrati sullo studio della legge e alcuni studiosi musulmani su questioni teologiche, ma nelle due religioni è diversa la spinta primaria, e ciò ha avuto conseguenze molto significative.

Le leggi si interpretano fondandosi sul precedente e rimangono perciò ancorate al passato, mentre gli sforzi per comprendere meglio la natura di Dio presuppongono la possibilità del progresso. Ed è proprio questo assunto di progresso a differenziare in modo marcato il cristianesimo da tutte le altre religioni.

A differenza di Maometto o di Mosè, i cui testi furono accettati come parola divina e favorirono un’interpretazione letterale, Gesù non scrisse nulla. Sin dal principio i Padri della Chiesa furono costretti a ragionare sulle implicazioni di una raccolta delle sue parole: il Nuovo Testamento non è una scrittura unificata, ma un’antologia. Dunque l’idea di una teologia di deduzione e inferenza, e quella di progresso teologico, cominciarono già con san Paolo: «La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia» (1Corinzi 13:9). All’opposto, il secondo verso del Corano dichiara: «Questo è il Libro su cui non ci sono dubbi» (II: 2).

Quindi, le prime innovazioni tecniche avvenute in epoca greco-romana, nel mondo islamico e in Cina — per non parlare di quelle preistoriche — non costituiscono una scienza vera e propria, ma possono essere meglio descritte come sapere, saggezza, arti, mestieri, tecniche o conoscenza. Anche senza l’utilizzo di telescopi, gli antichi eccellevano nelle osservazioni astronomiche, ma queste rimasero meri fatti finché non furono collegate a teorie verificabili.

Allah non viene presentato come un creatore giusto e ordinato, ma come un Dio estremamente attivo che si impone al mondo come ritiene opportuno. Di conseguenza, all’interno del mondo islamico si è formato un nucleo teologico che condanna come blasfemia ogni tentativo di formulare leggi naturali, perché esse negano la libertà di azione di Allah. Per questo il mondo islamico non accolse completamente l’idea che l’universo possedesse principi fondamentali stabiliti da Dio nella creazione, ma sostenne che il mondo fosse retto in modo continuo dal Suo volere.

Ogni volta che si solleva la questione della scienza e del sapere islamico, la maggior parte degli storici sottolinea che nell’Islam, per alcuni secoli, la cultura greca è rimasta viva e molto apprezzata. Certamente è un’affermazione vera, così come è vero che alcuni manoscritti classici giunsero in Europa attraverso il mondo islamico. Nonostante ciò, anche se il mondo islamico possedette tutti gli «strumenti» della cultura greca, non ebbe quelle stesse basi che permisero invece lo sviluppo avvenuto nel mondo cristiano. Gli intellettuali musulmani consideravano il sapere greco, in particolare l’opera di Aristotele, come un testo sacro a cui credere, piuttosto che da studiare e criticare. Il sapere greco soffocò qualsiasi possibilità di dare origine a una scienza islamica per gli stessi motivi per cui ristagnava in se stesso: presupposti fondamentali antitetici alla scienza. Il Rasa’il, la grande enciclopedia del sapere prodotta dai primi studiosi musulmani, fece propria la concezione greca del mondo come un enorme organismo vivente dotato di intelletto e anima. Nel XII secolo, nemmeno Averroè — nonostante i tentativi di opporsi a queste dottrine — riuscì a contribuire in maniera significativa alla scienza. Al contrario, egli e i suoi seguaci divennero aristotelici intransigenti, sostenendo che la fisica del filosofo greco fosse completa e infallibile.

Da tutto questo risultò che gli studiosi islamici fecero progressi significativi solo in conoscenze specifiche, come alcuni aspetti dell’astronomia e della medicina, discipline che non richiedevano una base teoretica generale. Col passare del tempo, anche questo tipo di progresso cessò.

È chiaro quindi che, nonostante la saggezza ricevuta, il «recupero» del sapere greco non mise l’Europa sulla strada dello sviluppo della scienza. Anzi, a giudicare dall’impatto che questo tipo di conoscenza ebbe su greci, romani e musulmani, fu di capitale importanza il fatto che esso non fosse risultato fruibile prima che gli studiosi cristiani avessero stabilito una propria struttura intellettuale indipendente. Infatti, quando gli studiosi medievali si imbatterono per la prima volta nelle opere di Aristotele, Platone e degli altri filosofi dell’antichità, volevano ed erano in grado di contestarli.

Dunque l’islam è una religione completamente statica?

La speranza in un rinnovamento escatologico è qualcosa di diverso da una effettiva riforma da compiersi qui e ora, e un movimento di riforma limitato a determinati ambiti è diverso da una riforma che scuote l’intera comunità dei fedeli. Poiché l’islam non dispone di strutture simili a quelle ecclesiastiche e, dal declino del califfato, non conosce più una direzione universale, difficilmente si può ottenere un radicale cambiamento.

Per questo motivo non si è mai giunti ad alcun rinnovamento significativo, ma solo a movimenti di riforma regionali, che hanno avuto successo solitamente nei paesi più piccoli. Ad esempio in Africa alcuni movimenti di jihād, politicamente militanti e legati a ordini sufi, condussero persino alla nascita di interi stati islamici. Si pensi al primo riformista africano ‘Uthmān dan Fodio (1754-1817) nella Nigeria del Nord, ad Ahmad ibn Idrīs (morto nel 1837) in Marocco e al suo allievo Muhammad ibn ‘Alī as-Sanūsī (1787-1853) in Libia. In Sudan Muhammad Ahmad (1844-1885) si proclamò Mahdi, sconfisse gli occupanti egiziani e anche i britannici guidati dal governatore generale C.G. Gordon, riuscendo infine a instaurare uno stato teocratico che, dopo tredici anni, nel 1898, venne sconfitto da un esercito anglo-egiziano guidato da sir Herbert Kitchener. In India operarono Shah Walī Allāh di Delhi (1702-1762) e il suo discepolo Sayyid Ahmad Barelwi (1786-1831), il quale riuscì a instaurare uno stato islamico contro il governo dei Sikh nella zona dell’odierno Pakistan, prima di perire egli stesso nel massacro della battaglia di Balakot nel 1831.

Diversa invece fu la condizione nei tre grandi imperi islamici che si formarono all’inizio dell’epoca moderna in India, Iran e Turchia.

Crisi della filosofia islamica

L’opera di Ibn Rushd (Averroè) rappresenta la fine della filosofia arabo-islamica, che era stata una disciplina assai feconda dal IX al XII secolo. Certamente anche dopo Averroè (e dopo Avicenna) si continuò a praticare la filosofia, e lo storico dispone di una nutrita serie di nomi e opere anche per l’epoca successiva. Tuttavia i pensatori cardinali rimangono Avicenna e Averroè. I loro successori non esercitarono un’influenza degna di nota sullo sviluppo generale dell’islam.

Persino la ripresa della filosofia islamica nell’Iran del XVII secolo — dopo un periodo di stagnazione e dopo la diffusione del sufismo — avviata da Mir Damad e giunta al culmine con Mullah Sadra Shirazi, rimase, per quanto importante, essenzialmente limitata alla Shia. Questi filosofi restarono in pratica sconosciuti non solo nella cristianità occidentale, ma anche nel mondo islamico sunnita (occidentale).

La filosofia arabo-islamica ebbe ben poche possibilità di affermazione di fronte all’islam della sharia e all’islam dei sufi. Non raggiunse mai un valore normativo accettato e non fu in grado di sviluppare né strutture dominanti resistenti né istituzioni, come ad esempio nel contesto universitario. Nonostante la sua grande storia (legata in larga parte ad abitanti originari ebrei e cristiani), la filosofia arabo-islamica nell’islam non fece storia. Percepita dagli esperti di religione e dai sufi come un corpo estraneo, ebbe un ruolo circoscritto nello sviluppo dell’islam, sia nella durata sia negli eventi che produsse.

Si può affermare senza mezzi termini che già nel XII secolo si assiste alla morte della filosofia arabo-islamica e che questo evento, come solo più tardi sarebbe diventato evidente, fu fatale per lo sviluppo spirituale dell’islam.

Inizio della filosofia cristiana occidentale

Appena pochi anni dopo la morte di Ibn Rushd (Averroè), traduttori e scuole di traduzione — in particolare la grande scuola di Toledo, tornata in mani cristiane — resero accessibili i suoi commenti ad alcune delle principali opere aristoteliche nella cristianità latina.

Michele Scoto, attivo proprio in quella scuola di Toledo, trascorse i suoi ultimi anni (ca. 1227-1236) come letterato, medico e traduttore presso la corte dell’imperatore Federico II in Sicilia. È molto probabile che proprio in questo periodo abbia tradotto anche le opere di filosofia della natura di Aristotele (compresa la Metafisica), accompagnate dal grande commentario di Averroè.

Il XIII secolo sarebbe stato il secolo della Scolastica cristiana: se Averroè non aveva fatto storia nell’islam, la fece certamente nel cristianesimo. Lo dimostrano le sue opere, conservate soprattutto nelle traduzioni latine (e in parte ebraiche). Così, quello che rappresentò un punto finale per la filosofia arabo-islamica venne invece pienamente assorbito dal dinamico mondo intellettuale del Medioevo cristiano.

Nasce così una nuova figura: l’intellettuale. Grazie alla filosofia occidentale arricchita dai commentari di Averroè e dalle numerose traduzioni delle opere greche provenienti da Bisanzio e dalla Spagna, nelle città del XII e XIII secolo fece la sua comparsa questa nuova categoria socio-professionale. Fu un momento decisivo per la storia dell’Occidente.

Nelle università, proprio in contrapposizione alla filosofia degli “arabi”, i magistri fecero l’esperienza del cogitare — del pensare critico e sistematico.

Oggi è una verità evidente che la filosofia analitica nacque nel Medioevo tra i teologi. Per teologi e filosofi l’università medievale divenne il luogo per eccellenza della ragione. Il metodo della disputatio rappresentò l’elemento unificante di tutti gli atteggiamenti filosofici medievali. Da quell’epoca in poi crebbe in modo irreversibile l’importanza delle diverse scienze all’interno del cristianesimo.

Non Rinascimento, ma continuità del medioevo

Uno degli effetti secondari della conquista di Costantinopoli da parte dei turchi (1453 d.C.), poco percepito dai musulmani, fu la fuga da Bisanzio verso l’Italia di numerosi studiosi greci. Nello stesso XV secolo — il Quattrocento italiano del primo Rinascimento fiorentino — l’Italia guadagnò il primato nelle arti e nella cultura in Europa. Si giunse così all’epoca della rinascita, del Rinascimento appunto.

I musulmani, per quanto abituati alla vittoria, avrebbero dovuto intuire da questo che la storia mondiale forse si decide non solo sui campi di battaglia, ma anche nei salotti e negli studi dei pensatori, degli inventori, degli ingegneri e degli artisti, nelle scuole inferiori come in quelle più elevate.

Una notevole importanza per l’inizio del Rinascimento ebbe proprio la fuga di cervelli greci che, dopo la caduta di Costantinopoli, rafforzarono e concretizzarono il fermento teologico già integrato alla filosofia di Platone e Aristotele; processo ulteriormente rafforzato dalla fondazione dell’Accademia Platonica da parte di Marsilio Ficino (1459 d.C.).

Un simile rilancio della cultura antica sarebbe stato possibile anche nell’islam? E l’ascesa delle arti figurative avvenuta in Italia?

Il David di Donatello, gli affreschi del Beato Angelico, i dipinti di Botticelli — opere ancora oggi di primissimo ordine! No, un’arte simile, religiosa o laica, non era in genere possibile nell’islam, nemico delle immagini.

E il nuovissimo legame tra Umanesimo e filosofia, che si allontanava dalla Scolastica medievale per rifarsi direttamente alla tradizione greco-romana? Forse anche nell’islam esistevano personalità comparabili agli umanisti Niccolò Cusano, Erasmo da Rotterdam o allo statista Thomas More? No, anche questo è impensabile nell’islam, la cui filosofia ispirata ai greci aveva preso, con Averroè, la via dell’Europa.

Naturalmente nessuno poteva allora prevedere le conseguenze storiche di portata universale. L’islam, fino a quel momento così innovativo, aveva già perso nel tardo Medioevo ogni legame culturale con l’Umanesimo europeo. L’individuo, già nel XIII-XIV secolo e soprattutto durante il Rinascimento, riconosceva il proprio valore come personalità terrena e storica, specchiandosi nell’antichità. Nasceva così un’umanità libera e responsabile di se stessa.

Ciò che era iniziato nell’alto Medioevo con la “nascita dell’intellettuale” proseguì e si sviluppò nell’Umanesimo con la scoperta dell’essere umano naturale e del cittadino libero. Si diffondeva ovunque un nuovo spirito d’inventiva e una tendenza verso il benessere materiale — presupposto essenziale per lo sviluppo del commercio, che sarebbe diventato la principale fonte di ricchezza al posto dell’agricoltura, e per nuove forme di investimento e di attività finanziaria.

Nella “dimora dell’islam”, dall’Anatolia fino all’India, l’interesse non era tuttavia rivolto alla nuova concezione dell’uomo e del mondo, bensì alle nuove armi europee.

Dunque l’islam rimase universalmente escluso dalla grande svolta verso l’uomo come individuo, verso la libertà, verso la natura e verso la laicità del mondo. Non si profilava neppure una separazione tra questioni laiche e questioni religiose: questa è la differenza fondamentale tra “mondo islamico” e “Occidente”, una differenza che si era delineata chiaramente già nell’epoca della lotta per le investiture tra papa e imperatore (XI-XII secolo).

No, l’islam non conobbe alcun passaggio tardo-medievale, né alcun momento di trasformazione verso una nuova epoca: nessun Rinascimento come preludio a un’età “illuminata” con una nuova concezione dell’uomo e del mondo.

La liberazione dell’uomo da diversi usi medievali aveva conferito alla persona — in particolare all’artista, ma anche all’individuo devoto (al mistico!) — una nuova coscienza di sé. Al contrario, lo sviluppo intellettuale dell’islam restava in gran parte legato al pensiero tradizionale e alla forma di vita del proprio Medioevo; ciò non permise all’individuo di acquisire una nuova autocoscienza né una nuova libertà.

Se l’autonomia della persona sia un’invenzione esclusivamente europea o sia rintracciabile anche in altri contesti culturali è un tema molto discusso. Se per autonomia si intende autarchia (autosufficienza e indipendenza), allora essa è già presente nell’Egitto antico. Un “Sé” appare anche nella concezione indiana dell’Atman e nell’idea greca del Sé agonistico. Ma l’autonomia intesa come insieme di concetti legati alla libertà individuale rappresenta, in ogni senso, una conquista europea.

A questo proposito, l’islam nei secoli successivi rimase intellettualmente prigioniero del paradigma medievale degli ulama-sufi. Le sue élite notarono troppo tardi che in Europa era avvenuto un cambiamento di paradigma epocale, destinato a mettere lo spazio culturale islamico sulla difensiva. Già nel XII-XIII secolo, quando la “luce” della ragione nella teologia cominciava ad assumere un ruolo diverso, furono gettati i semi dell’Illuminismo: semi che in cristianesimo poterono germogliare, mentre nell’islam vennero soffocati sul nascere. Non furono più i pensatori indipendenti come al-Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Rushd e Ibn Khaldun a dare il tono al mondo islamico. Una visione del mondo più razionale non riuscì a guadagnare terreno. I tradizionalisti legati al Corano e alla Sunna dominarono il campo. E poiché, nonostante ogni buon proposito, nessun pensatore autonomo poteva esistere sotto il dominio musulmano — né in filosofia, né nella comprensione dello Stato, né nella scienza —, non ci furono né Rinascimento né Illuminismo.

Vittoria del tradizionalismo: al-Māwardī, Ibn Taimīya

Invece dei filosofi, furono decisivi gli esperti di religione, soprattutto i rappresentanti della scienza giuridica (fiqh) basata sul Corano e sulla Sunna. Diverse generazioni successive si richiamarono a Abu l-Hasan al-Māwardī, nato nel 974 d.C. a Bassora e attivo a Baghdad fino al 1058 d.C. Qui visse prima come giurista shafiita di corte e poi semplicemente come giurista, soprattutto dopo che, tre anni prima della sua morte, i turchi selgiuchidi sotto Toghrul Beg conquistarono Baghdad, ponendo fine alla supremazia dei Buyidi persiani.

L’epoca dell’islam classico era definitivamente terminata e l’autorità del califfato sui sovrani locali risultava indebolita in modo irreversibile. È comprensibile che al-Māwardī si impegnasse per l’unità della umma compilando uno dei primi e più significativi trattati di diritto pubblico, i «Fondamenti dell’autorità». Sembra tuttavia poco interessato a un ordine ideale dello Stato basato sulla ragione (al-‘aql), come quello perseguito dai filosofi; era piuttosto orientato verso lo Stato reale, che doveva essere regolato sulla base delle indicazioni del Corano e della Sunna. Nella sua teoria esisteva una sola umma e dunque un solo califfo; in nessun caso ne poteva esistere un secondo, come invece tentarono di stabilire i Fatimidi al Cairo.

Due secoli più tardi entra in scena Ahmad Ibn Taimīya, che divenne il grande ideologo di una vita comunitaria imperniata esclusivamente sugli ulama (gli esperti di religione), gli unici in grado di assicurare l’ordine islamico in un’epoca di declino. Nato nel 1263 d.C. a Harran in Mesopotamia (cinque anni prima della caduta di Baghdad per mano dei Mongoli), egli stesso fuggì davanti ai Mongoli fino a Damasco.

Qui divenne famoso non solo per il suo appello alla resistenza, ma anche per la sua dura campagna a favore dell’esecuzione capitale di un cristiano accusato di aver offeso il Profeta Maometto. Nelle sue prediche, discorsi, perizie e scritti — in quanto giudice hanbalita ben più severo di al-Māwardī — denunciò violentemente tutti i suoi nemici: teologi, sufi e soprattutto i filosofi aristotelici. Al contempo si scagliò contro gli sciiti e contro il culto dei defunti e dei santi, sempre più diffuso anche nell’islam sunnita.

Ibn Taimīya si oppose con fermezza a ogni «innovazione» (bid‘a). Per lui l’innovazione significava distacco dal “giusto mezzo”, eresia e infedeltà, e come tale andava combattuta con tutti i mezzi.

Per Ibn Taimīya valevano solo il Corano, come parola di Dio, e la Tradizione del Profeta, entrambi riassunti autorevolmente nella sharia e da lui interpretati, nel suo ruolo di giurista, in modo vincolante in ogni occasione. Egli fu il primo docente di diritto nell’islam e il primo a prendere atto che nell’islam non esisteva più un’autorità centrale.

Al posto di un califfo esistevano ormai una serie di dominatori politici («emiri»: wulāt al-umūr, sing. wālī al-amr), che però dovevano essere costantemente consigliati dagli ulama, perché solo così potevano ottenere un ascolto incondizionato dai sudditi e servire la comunità islamica (umma), formata da diversi Stati. Non esisteva un diritto islamico di resistenza. Al contrario, la sharia imponeva pene draconiane. Ibn Taimīya si espresse con durezza anche contro la musica secolare e ogni tipo di danza.

In Siria visse sotto il dominio dei Mamelucchi, di stirpe turca, che intendevano fare del Cairo il nuovo centro dell’islam. Sebbene inizialmente fosse al servizio del sultano mamelucco al-Malik al-Mansūr, la sua rigorosa ortodossia lo portò a scontrarsi con l’autorità politica. Fu imprigionato al Cairo (1306-1307), ad Alessandria (1309-1310) e a Damasco (1326-1328). Durante le prigionie compilò molti scritti. Nel 1328, all’età di sessantacinque anni, morì nelle prigioni di Damasco.

La sua opera divenne assai popolare, soprattutto il trattato di diritto pubblico intitolato «La politica secondo la legge» (as-siyāsa ash-shar‘iyya), una politica subordinata alla religione (sharī‘a) e non fondata sul presupposto razionale.

Nel XIV secolo l’islam si apprestava a perdere un’occasione politica di rilievo mondiale. Accanto all’islam della Legge degli ulama, concentrato sulla fedeltà alla sharia, e accanto all’islam mistico dei sufi, la cui fede culminava nell’amore di Dio, non riuscì ad affermarsi l’islam della ragione, proprio dei filosofi e dei pensatori che volevano spiegare il Corano e la Sunna su basi razionali.

Ma come abbiamo già visto, non saranno né Averroè e la filosofia tradizionale, né Ibn ‘Arabī e la mistica, bensì Ibn Taimīya e il tradizionalismo a fare la storia nell’islam. Tutti i fondamentalisti dei secoli successivi si richiameranno a lui.

Tra questi figura, nel XVIII secolo, Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhāb, il cui «wahhabismo» puritano divenne l’ideologia della casa Sa‘ud, la quale nei secoli XIX e XX combatté la sovranità ottomana sull’Arabia e infine costruì il Regno dell’Arabia Saudita, custode delle città sante della Mecca e di Medina.

Espansione islamica

All’inizio, il graduale collasso interno del mondo islamico è poco visibile, poiché all’inizio dell’epoca moderna l’islam continua a espandersi verso l’esterno attraverso la guerra, l’imposizione, il commercio, i legami familiari e sociali:

• dal X al XII secolo dall’Arabia verso l’India e l’Africa orientale;
• dal XIII al XV secolo dall’Arabia e dall’India verso la penisola della Malesia e verso le isole indonesiane;
• sempre più dalle coste dei continenti e delle isole verso l’entroterra.

Ciò significa che vengono liberate ovunque forti energie culturali e artistiche, ma nell’ambito religioso non avviene alcun sostanziale cambiamento di paradigma.

Tre imperi islamici: Mogul, Safawdi, Ottomani

All’inizio del XVI secolo – con l’eccezione di alcune regioni islamiche periferiche come il Marocco, l’Asia centrale e l’Indonesia – vi sono tre grandi imperi islamici che subentrano ai piccoli stati islamici. Si tratta:

• del regno indiano dei Mogul,
• del regno persiano dei Safawidi,
• del regno turco degli Ottomani.

Tuttavia, tutti e tre i regni rimasero profondamente radicati nel paradigma medievale islamico (P IV) ancora per molto tempo, a causa della situazione spirituale e religiosa già descritta. Nel XVI secolo trionfavano ancora ovunque monarchie assolute dotate di un apparato burocratico ben organizzato e di un esercito potente.

Eppure tutti e tre si trovarono presto esposti all’epoca moderna europea, che aveva rivoluzionato sia il commercio sia la politica mondiale grazie alla sua superiorità tecnica. L’espansione coloniale europea portò a un’enorme importazione di oro, argento e spezie nel Vecchio Continente e a una nuova spartizione del patrimonio mondiale, accompagnata da una nuova divisione internazionale del lavoro: materie prime (divenute più importanti dei beni di lusso) dalle colonie ed esportazione di prodotti industriali ad alto valore aggiunto dai paesi europei.

Questo sviluppo, che già nel XVII secolo privò gli stati islamici di importanti proventi fiscali e commerciali, indebolendo sensibilmente i loro governi, provocò nel XVIII secolo un vero e proprio declino economico, politico e culturale dei tre grandi regni islamici.

Conclusione

Il declino del mondo islamico non è il risultato di congiure esterne né di sfortuna storica. È la conseguenza logica di una scelta interna profonda: la progressiva vittoria dell’ortodossia religiosa sulla ragione, dell’ortoprassi sulla libera indagine, della sottomissione sulla curiosità intellettuale.

A partire dal XII secolo l’islam ha scelto di chiudere la porta della filosofia, dell’ijtihad creativo e del pensiero critico. Ha preferito sacralizzare il passato piuttosto che affrontare il futuro. Mentre l’Europa costruiva università, separava (seppur imperfettamente) religione e potere, e metteva la ragione al centro della propria civiltà, il mondo islamico si è progressivamente irrigidito in un paradigma medievale che non è mai riuscito a superare.

Oggi i risultati sono sotto gli occhi di tutti: arretramento scientifico, economico e culturale duraturo, nonostante enormi risorse naturali. I continui tentativi di attribuire questo ritardo a colpe altrui (crociati, colonialismo, Occidente, sionismo) servono solo a evitare la domanda più scomoda: perché una civiltà un tempo avanzata si è fermata?

Finché prevarrà la tendenza a difendere l’indifendibile, a sacralizzare testi e tradizioni invece di interrogarli, e a privilegiare la conformità alla sharia rispetto alla ricerca della verità, ogni progetto di rinascita sarà destinato a rimanere superficiale e fragile.

Il mondo islamico non ha bisogno di nuove narrazioni consolatorie. Ha bisogno di una spietata autocritica. Senza di essa, il declino non è un episodio del passato: è una condizione destinata a perpetuarsi

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1.Cfr. United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2002, New York 2002.; anche http://www.undp.org.
2. Secondo i risultati statistici della banca mondiale: Work Bank, Work Bank Atlas 2002, Wishington D.C. 2002 pp. 28-29, 46-47; in D. Weiss, Vor einer Neuordnung dei Islamischen Orients? Alte Krankungen und neve Kooperationsperspektiven in einer globalisierten Welt (manoscritto 2004).