¿Por qué, mientras en Europa maduraban las transformaciones científicas, tecnológicas, económicas e institucionales que darían origen a la modernidad, el mundo gobernado por poderes islámicos —a pesar de sus vastos imperios, riquezas y una considerable potencia militar— no desarrolló un proceso comparable por intensidad, continuidad y capacidad de transformación?
La respuesta más cómoda consiste en buscar continuamente al responsable fuera: las Cruzadas, los mongoles, el colonialismo, el imperialismo occidental. Las guerras, invasiones y dominaciones produjeron consecuencias reales y a veces devastadoras. Pero no explican el fenómeno central: la divergencia se hace visible antes del apogeo del colonialismo europeo y mientras grandes imperios islámicos todavía disponían de territorios, riquezas y ejércitos formidables. Para comprender sus raíces hay que mirar dentro del propio islam: a la sacralización de la norma, a la primacía de la revelación sobre la razón autónoma, a la imitación de Mahoma como modelo normativo y a una concepción ortopráctica que extiende el mandato religioso desde la conciencia hasta la vida social, jurídica y política.
La cuestión no es si en las sociedades gobernadas por dinastías musulmanas vivieron grandes pensadores, médicos, matemáticos, astrónomos o filósofos. Existieron, y precisamente su existencia hace el problema más interesante. Figuras como al-Fārābī, Avicena, al-Bīrūnī, Ibn al-Haytham, Averroes e Ibn Jaldún demuestran que el problema no fue la ausencia de talento individual. El problema es por qué aquellas experiencias no produjeron un proceso institucional acumulativo comparable al que, en Europa, transformaría progresivamente la ciencia, el derecho, la economía y la sociedad. Las agresiones externas pueden destruir ciudades, economías e imperios. Por sí solas no explican por qué Europa desarrolló universidades corporativas, imprentas, sociedades científicas, nuevos sistemas financieros y finalmente industrias sin que en el mundo islámico se produjera una transformación institucional de alcance comparable.
El declive antes del petróleo
Hoy, comparar simplemente el PIB de los países musulmanes con el de las economías occidentales puede resultar engañoso. El petróleo y el gas pueden hacer enormemente rico a un Estado sin decirnos mucho sobre su capacidad para producir de manera autónoma la tecnología, las instituciones y el conocimiento de los que esa misma riqueza depende. El petróleo puede financiar universidades, aeropuertos, laboratorios, satélites, hospitales, rascacielos y sistemas de armas. No demuestra que el sistema científico e institucional que los concibió haya sido producido por la sociedad que los compra.
Para comprender el declive relativo del mundo islámico hay que mirar, por tanto, más atrás: antes de los petrodólares, antes de la industrialización contemporánea y antes del apogeo del colonialismo europeo. Las reconstrucciones históricas de los salarios reales y de la llamada Gran Divergencia muestran una diferenciación creciente entre la Europa noroccidental y otras regiones europeas y mediterráneas en la Edad Moderna. Las series construidas para el Imperio otomano entre 1489 y 1914 permiten además comparaciones directas con ciudades europeas. La divergencia se manifiesta, por tanto, cuando los imperios islámicos siguen siendo militarmente formidables. No nace con el petrolero occidental en el Golfo ni con el funcionario colonial europeo: cuando ambos aparecen en escena, profundas diferencias científicas, tecnológicas e institucionales ya son claramente visibles.
El siglo XV: mientras el islam conquistaba, Europa cambiaba el mundo
En 1453 Constantinopla cayó bajo los cañones de Mehmed II. Fue una de las victorias más espectaculares de la historia otomana y confirmó la capacidad de expansión de un imperio islámico en el corazón de Europa. En los siglos siguientes, otomanos, safávidas y mogoles gobernarían territorios inmensos, mientras el islam seguiría extendiéndose por África y por el sur y el sudeste de Asia. Pero precisamente mientras los ejércitos islámicos continuaban conquistando tierras, en Europa maduraban instituciones y tecnologías destinadas a determinar el poder de los siglos posteriores.
En 1492 terminó la Reconquista y Colón cruzó el Atlántico. En 1498 Vasco da Gama llegó a la India circunnavegando África. Portugueses y españoles, seguidos por holandeses, ingleses y franceses, transformaron progresivamente los océanos en grandes rutas comerciales. Detrás de aquellos barcos había cartografía, construcción naval, instrumentos náuticos, conocimientos astronómicos, finanzas, capacidad organizativa y una competencia creciente entre potencias europeas. Los imperios islámicos seguían poseyendo territorios, ejércitos y riquezas, pero en Europa se estaba formando un sistema científico, técnico, económico e institucional cada vez más capaz de producir innovación acumulativa.
Las explicaciones externas no llegan a la raíz
Bagdad fue devastada por los mongoles en 1258. Las Cruzadas provocaron guerras y destrucciones. El colonialismo europeo explotó territorios, impuso intereses extranjeros y redibujó fronteras. Estos acontecimientos explican destrucciones, traumas y aceleraciones del declive. No explican la raíz de la divergencia. Una catástrofe puede explicar una destrucción; por sí sola no explica siglos de diferenciación institucional. Europa conoció invasiones, guerras interminables, hambrunas, epidemias, conflictos religiosos y la peste negra. La Guerra de los Treinta Años devastó amplias regiones del continente. Y, sin embargo, fue precisamente en Europa donde tomaron forma la revolución científica, nuevas instituciones financieras, la imprenta de masas y, posteriormente, la industrialización.
El colonialismo deja además abierta una pregunta decisiva: ¿por qué fueron las potencias europeas las que desarrollaron la capacidad naval, financiera, industrial y militar necesaria para imponer su dominio sobre vastas partes del mundo? Cuando en el siglo XIX los europeos penetraron o conquistaron numerosas regiones musulmanas, ya disponían de flotas oceánicas, industrias, redes editoriales, instituciones científicas, sistemas financieros y tecnologías militares que los Estados islámicos trataban entonces de adquirir. El colonialismo utilizó una superioridad material e institucional que no había creado: esa superioridad lo precedió.
El problema es religioso: la ortopraxia como estructura
La raíz que este artículo pretende poner en primer plano es religiosa y normativa. El islam no es solamente una profesión de fe. Es una religión profundamente ortopráctica: el Corán, la Sunna y la jurisprudencia clasifican una parte vastísima del comportamiento humano según categorías de obligatorio, recomendado, lícito, reprobable y prohibido. La religión no disciplina solamente la oración. Abarca el matrimonio, el divorcio, la herencia, el comercio, la alimentación, la vestimenta, la sexualidad, la guerra, las relaciones con los no musulmanes, las penas y la organización de la comunidad. No se limita a indicar qué creer: pretende establecer la conducta correcta.
Es aquí donde la ortopraxia se convierte en una clave para comprender la historia institucional islámica. Una parte enorme de la elaboración intelectual se dedica a determinar qué ha prescrito Alá y cómo debe aplicarse el modelo de Mahoma. El problema no es la simple existencia de reglas: toda civilización produce normas. El problema es su sacralización mediante una revelación considerada definitiva y un modelo profético considerado normativo. Cuanto mayor es el territorio ocupado por la norma sagrada, mayor es el espacio en el que lo nuevo debe justificarse ante lo que ya ha sido revelado. El jurista interpreta, el teólogo delimita, el tradicionista verifica, el creyente imita. A la pregunta «¿qué debemos hacer?» se superpone una pregunta superior: «¿qué han establecido Alá y Su Mensajero?»
El límite aparece cuando la razón llega a una conclusión incompatible con una fuente reconocida como auténticamente divina. Puede interpretarla, discutir su aplicación, distinguir casos y confrontar lecturas rivales. Pero no puede declarar serenamente: «Alá estableció esto, pero Alá estaba equivocado». En el momento en que lo hace, la razón se ha colocado por encima de la revelación. Este mecanismo reaparece en la filosofía, el fiqh, la educación, la concepción política, la desconfianza hacia la bidʿa y los movimientos de reforma que buscan la regeneración mediante el retorno a los orígenes. La ortopraxia no es un detalle lateral del problema: es el mecanismo mediante el cual el pasado sacralizado sigue exigiendo obediencia al presente.
Al-Ghazālī: cuando la filosofía encuentra el límite de la revelación
Uno de los grandes enfrentamientos de la historia intelectual desarrollada en ambiente islámico concierne precisamente a la relación entre filosofía y revelación. En el Tahāfut al-falāsifa, «La incoherencia de los filósofos», al-Ghazālī atacó algunas tesis fundamentales de los filósofos influidos por Avicena y, en determinadas cuestiones, llegó a acusarlos de incredulidad. Estaba en juego una pregunta fundamental: ¿quién posee la última palabra cuando la conclusión de la filosofía entra en conflicto con la revelación?
El célebre ejemplo del fuego y el algodón muestra la profundidad del enfrentamiento. Vemos que el fuego toca el algodón y el algodón arde. Una concepción naturalista busca en las propiedades de los fenómenos la relación causal que produce la combustión. En la decimoséptima discusión del Tahāfut, al-Ghazālī discute el carácter necesario de la conexión causal: el contacto entre el fuego y el algodón no hace necesario, con independencia de Dios, que el algodón arda. El punto decisivo es la primacía. La naturaleza no puede convertirse en un orden necesario capaz de obligar a Dios; la filosofía no puede convertirse en un tribunal superior a la revelación. Al-Ghazālī no tenía que destruir toda filosofía. Bastaba con que la filosofía no se convirtiera en soberana.
Averroes responde a al-Ghazālī
Averroes respondió con el Tahāfut al-tahāfut, «La incoherencia de la incoherencia», defendiendo la filosofía y cuestionando el ataque de al-Ghazālī. La filosofía en los territorios islámicos no terminó con Averroes: siguieron existiendo filósofos, escuelas y tradiciones especulativas importantes. Pero la filosofía no conquistó el centro normativo de la cultura suní. Ese centro siguió vinculado sobre todo a las disciplinas religiosas: Corán, hadices, fiqh, teología y transmisión de la tradición.
Averroes, en cambio, tuvo una fortuna notable en la Europa latina. Sus comentarios fueron leídos, utilizados, discutidos y condenados en las universidades europeas. Este dato, sin embargo, no debe convertirse en la leyenda según la cual Europa habría recuperado a Aristóteles y la filosofía griega gracias al islam. Como hemos analizado en Aristóteles contra Averroes, la transmisión del saber clásico siguió múltiples vías. Parte de la obra aristotélica ya estaba disponible en latín a través de Boecio; entre los siglos XII y XIII trabajaron traductores directamente del griego como Jacobo de Venecia, Enrique Aristipo y, posteriormente, Guillermo de Moerbeke, junto a las traducciones realizadas desde el árabe. La historiografía moderna de la transmisión textual confirma que el corpus aristotélico llegó al latín a través de canales tanto griegos como árabes y que gran parte de las obras fue después traducida o retraducida directamente del griego.
La influencia de Averroes en el Occidente latino fue real. Pero otra cosa es sostener que Europa debía al islam la conservación de su propia herencia griega. Una cosa es la influencia de filósofos que escribían en árabe; otra es convertir al islam en la fuente o en el único puente de la cultura clásica. Averroes fue discutido en Europa precisamente porque la universidad europea podía recibir a un autor extranjero, utilizarlo, combatirlo y seguir más allá de él.
Aristóteles: el saber de los Antiguos no nace del islam
La misma distinción vale para lo que a menudo se llama genéricamente «ciencia islámica». El hecho de que la medicina, la astronomía, las matemáticas, la lógica y la filosofía se cultivaran en territorios gobernados por dinastías musulmanas no significa que esas disciplinas nacieran de la doctrina islámica. Como hemos mostrado en Ciencia extranjera en el islam: el mito de la ciencia islámica, gran parte del patrimonio científico utilizado en época abasí procedía de tradiciones anteriores: griega, helenística, siríaca, persa e india.
El movimiento de traducción al árabe fue importante, pero traducir a Aristóteles no significa haber producido a Aristóteles; utilizar a Galeno no significa haber generado la medicina galénica; servirse de Euclides no significa que la geometría euclidiana derive del Corán. La propia cultura islámica clásica distinguía las disciplinas religiosas de las ciencias racionales o «de los Antiguos». El patrimonio racional podía ser recibido, traducido, comentado y desarrollado; no nacía de la revelación islámica.
Además, el proceso de traducción no fue simplemente «musulmán». Los cristianos siríacos desempeñaron un papel fundamental en la transmisión del griego al siríaco y del siríaco al árabe. El caso de Ḥunayn ibn Isḥāq, cristiano nestoriano y protagonista de la traducción de Galeno y otros autores griegos, es emblemático. El saber que circulaba en árabe pertenecía a un entorno multirreligioso y multiétnico que el término «islámico», si se utiliza sin precisiones, corre el riesgo de ocultar.
Del mismo modo, Europa no permaneció esperando a que el mundo musulmán le devolviera Grecia. Hubo continuidades latinas, relaciones con Bizancio, traducciones directas del griego, centros del sur de Italia y de Sicilia y, paralelamente, traducciones del árabe. La historia real está hecha de muchas vías de transmisión, no de una civilización europea intelectualmente vacía salvada por el islam.
Para un análisis específico del problema hemos dedicado también el artículo Ciencia islámica: el mito de la deuda de Occidente con el islam.
La filosofía sobrevivió, pero no conquistó el centro
Al-Ṭūsī, la astronomía de Maragha, la tradición filosófica persa y posteriormente Mullā Ṣadrā impiden contar esta historia mediante el falso atajo según el cual, después de Averroes, en los territorios islámicos simplemente se habría dejado de pensar. El problema es más serio. La cuestión no es cuántos hombres inteligentes siguieron naciendo, sino qué forma de saber ocupaba el centro de las instituciones que establecían lo que era normativo, transmisible y autorizado. La filosofía continuó existiendo. No conquistó el derecho a juzgar soberanamente la revelación. No era necesario quemar todos los libros filosóficos: bastaba con que el libro sagrado siguiera ocupando una posición que ningún libro filosófico pudiera derribar.
Suhrawardī y las otras vías
La crisis de la falsafa no significó la desaparición de la especulación. Suhrawardī desarrolló la filosofía de la Iluminación; Ibn ʿArabī construyó una de las visiones metafísicas más influyentes del sufismo. Suhrawardī acabó ejecutado en Alepo a finales del siglo XII, en un contexto en el que se entrelazaron acusaciones religiosas y consideraciones políticas. Ibn ʿArabī, en cambio, ejerció una enorme influencia sobre la mística y la metafísica islámicas. La especulación continuó. Lo que no ocurrió fue su transformación en un principio general según el cual la razón pudiera reivindicar el derecho a juzgar también la fuente religiosa.
Ibn Jaldún: el genio que no se convierte en sistema
Ibn Jaldún hace el problema aún más evidente. En el siglo XIV, la Muqaddima desarrolló un análisis extraordinariamente original de las sociedades, las dinastías, la economía, el poder, la solidaridad de grupo y los procesos de ascenso y decadencia política. La pregunta decisiva es: ¿por qué intuiciones de semejante alcance no produjeron entonces una disciplina institucionalizada y acumulativa capaz de desarrollarlas, corregirlas y superarlas sistemáticamente? Esta es la diferencia entre un genio y un sistema. Un hombre excepcional puede escribir una obra maestra. Un sistema científicamente dinámico construye instituciones, controversias y sucesiones de estudiosos que convierten esa obra maestra en un punto de partida.
El problema no es la inteligencia de los individuos. Es el recinto religioso dentro del cual esa inteligencia está llamada a moverse. El islam puede contener hombres de enorme capacidad intelectual y, al mismo tiempo, subordinar esa capacidad a una revelación que no puede ser juzgada con la misma libertad reservada a cualquier otra fuente. El muro no está en la mente del hombre: está construido alrededor de su mente.
Madrasa y universidad: dos instituciones, dos trayectorias
La madrasa fue una institución importante de las sociedades islámicas. Formó generaciones de estudiosos y garantizó la transmisión de un enorme patrimonio religioso y jurídico. Su centro permaneció fuertemente vinculado a las ciencias religiosas, a la transmisión de los hadices y, sobre todo, a la jurisprudencia. Esta orientación es perfectamente coherente con una civilización de la ortopraxia: si la conducta correcta posee valor religioso, determinar la ley correcta se convierte en una de las actividades intelectuales más prestigiosas.
La universidad europea medieval desarrolló una trayectoria diferente. Como universitas, corporación de maestros o estudiantes, adquirió estatutos, privilegios, continuidad jurídica y capacidad para negociar con las autoridades civiles y eclesiásticas. La diferencia decisiva no consiste, por tanto, en la existencia de la enseñanza de un lado y su ausencia del otro. Consiste en la estructura y en la trayectoria. La universidad europea se convirtió progresivamente en un sujeto institucional capaz de sobrevivir a los maestros individuales, defender prerrogativas e incorporar campos distintos del saber. El conocimiento adquiría memoria organizada y el disenso podía convertirse en método.
La disputa como método
En la universidad cristiana medieval, la disputatio transformó el conflicto intelectual en procedimiento. Se formulaba una cuestión, se exponían las objeciones, se presentaba una respuesta y las objeciones se abordaban una por una. El disenso entraba en el propio mecanismo de la enseñanza. La censura, las condenas y las persecuciones siguieron existiendo, pero se había formado algo fundamental: una institución capaz de producir conocimiento también mediante el conflicto argumentado.
La imprenta: el saber deja de viajar a la velocidad del copista
Con Gutenberg el cambio se hizo aún más radical. Un manuscrito tiene que copiarse; un libro impreso puede multiplicarse cientos o miles de veces. Más ejemplares significan más lectores, mayor estandarización de los textos, controversias más rápidas, mayor difusión de los descubrimientos y la posibilidad de construir sobre el trabajo de otros.
En el Imperio otomano, İbrahim Müteferrika obtuvo en 1727 autorización para su imprenta y comenzó a publicar en 1729. Según la reconstrucción expuesta en The Arabic Print Revolution, Müteferrika produjo dieciséis libros por un total de unas 10.000 copias; más tarde aparecieron otros ocho títulos. Entre 1727 y 1800 se produjeron, por tanto, en Estambul 24 libros por unas 13.000 copias mediante esta primera experiencia tipográfica musulmana, a lo largo de más de setenta años marcados también por largos periodos de inactividad.
La imprenta no era desconocida en el Imperio: las comunidades judías, armenias y griegas ya la utilizaban. Esto hace el fenómeno especialmente significativo. La tecnología existía; lo que tardó fue su transformación en una máquina general para multiplicar el saber musulmán. Mientras en Europa la imprenta alimentaba la Reforma, las controversias teológicas, la ciencia, la cartografía, los manuales y la circulación internacional de ideas, la producción tipográfica musulmana en el corazón del Imperio otomano seguía siendo extremadamente limitada.
De la universidad a la sociedad científica
Europa siguió multiplicando las instituciones del conocimiento. En el siglo XVII aparecieron organizaciones como la Royal Society inglesa y la Académie des sciences francesa. Experimentos, observaciones y resultados podían comunicarse, verificarse, discutirse e incorporarse al trabajo de otros. El conocimiento dependía cada vez menos únicamente de la relación personal entre maestro y alumno. Se convertía en una red. La revolución decisiva no fue el nacimiento repentino de europeos más inteligentes. Fue la construcción de máquinas institucionales capaces de acumular inteligencia.
Europa tenía otra arma: nadie controlaba toda Europa
La fragmentación política europea produjo también una enorme ventaja. Monarquías, principados, repúblicas, ciudades autónomas, territorios eclesiásticos e imperios competían constantemente. Ningún soberano controlaba de manera estable todo el continente. Un libro prohibido en un territorio podía imprimirse en otro. Un pensador perseguido podía encontrar protección al otro lado de una frontera. Un comerciante expulsado podía trasladar capital y competencias a una ciudad rival. La censura podía cerrar una puerta; era mucho más difícil cerrarlas todas al mismo tiempo. La competencia política se convirtió en competencia entre instituciones, ideas y modelos.
Del conflicto entre poderes nace espacio para el individuo
Papado e Imperio se disputaron la autoridad. Monarquías y nobleza negociaron privilegios. Las ciudades conquistaron autonomías. Las universidades defendieron prerrogativas. Corporaciones, parlamentos e instituciones eclesiásticas crearon una pluralidad de pertenencias. De este conflicto surgió progresivamente un espacio entre una autoridad y otra. Y es en el espacio que ningún poder consigue ocupar por completo donde el individuo puede convertirse en algo más que un simple miembro obediente de la comunidad.
Renacimiento y Humanismo: el hombre vuelve al centro
La nueva circulación de textos antiguos, la filología, el arte, la filosofía humanista y una creciente atención a la experiencia humana modificaron progresivamente la relación entre el individuo y la autoridad recibida. Europa no había tenido que esperar al islam para poseer una tradición clásica: los textos latinos siguieron circulando, los textos griegos fueron recuperados a través de múltiples canales y las relaciones con Bizancio contribuyeron aún más al proceso. El Renacimiento potenció enormemente esta apropiación directa de la Antigüedad.
Europa siguió siendo profundamente cristiana y conoció represiones religiosas muy duras. Pero a través de siglos de conflictos entre fe, filosofía, ciencia y poder se ampliaron los espacios en los que la autoridad, la tradición y el texto sagrado ya no podían ocupar por sí solos todo el campo del conocimiento. La diferencia con la ortopraxia islámica aparece aquí con especial fuerza: de un lado crece progresivamente el espacio del individuo como juez; del otro, el modelo religioso sigue clasificando al individuo y sus comportamientos mediante una norma que reivindica origen divino.
Al-Māwardī: la crisis del poder no lo libera de la religión
Al-Māwardī elaboró su teoría política mientras el califato abasí atravesaba una profunda debilidad política y militar. La crisis histórica del califato no produjo una teoría en la que religión y política se convirtieran en esferas independientes. En su al-Aḥkām al-Sulṭāniyya, las responsabilidades atribuidas al imán incluyen la protección de la religión, la administración de la ley, el mantenimiento del orden, las penas, la defensa, la guerra, la fiscalidad y el gobierno. La debilidad histórica del califa no produjo la separación entre religión y política. Produjo el intento de reconstruir normativamente su unidad. La ortopraxia alcanza así el poder: la conducta correcta ya no concierne solo al creyente. Concierne a la sociedad que la autoridad debe gobernar.
Sharía: cuando la norma se vuelve sagrada
La sharía representa el camino establecido por Alá, mientras que el fiqh es el trabajo humano mediante el cual los juristas intentan determinar concretamente sus prescripciones. Esta distinción no elimina el problema fundamental. Una ley declaradamente humana puede criticarse diciendo: era equivocada, abolámosla. Una norma considerada correctamente derivada del Corán o de la Sunna ofrece una resistencia completamente distinta. Declararla injusta conduce inevitablemente a la pregunta sobre la fuente de la que pretende derivar. La sacralización aumenta radicalmente el coste de la revisión. La pregunta ya no es solo «¿esta norma es justa?», sino «¿podemos declararla injusta si Alá o Mahoma realmente la establecieron?» Cuando el pasado habla con autoridad divina, el presente ya no discute de igual a igual con el pasado.
Ibn Taymiyya: reformar significa volver a los orígenes
Entre los siglos XIII y XIV, Ibn Taymiyya representó con enorme fuerza una respuesta a la crisis basada en el retorno al Corán, a la Sunna y a las primeras generaciones musulmanas. Combatió a los filósofos, determinadas formas de teología especulativa, prácticas sufíes, el culto a los santos e innovaciones religiosas que consideraba ajenas a la pureza originaria del islam. Aquí emerge una diferencia fundamental en el propio significado de la palabra «reforma». Una reforma puede significar corregir el pasado a la luz de nuevos conocimientos. O puede significar corregir el presente para que vuelva a ajustarse al pasado. En el tradicionalismo islámico, la segunda dirección posee una fuerza intrínseca: el modelo normativo no tiene aún que ser descubierto, porque ya ha sido revelado.
En la Siyāsa al-Sharʿiyya, Ibn Taymiyya asigna a las autoridades públicas una tarea explícitamente religiosa. La política, la justicia, la guerra, la administración y el orden público deben contribuir a reformar la sociedad de acuerdo con la ley revelada. El poder político no queda liberado de la religión: se pone a su servicio. La respuesta a la crisis no consiste en emancipar el presente de la autoridad de los orígenes. Consiste en devolver el presente a los orígenes.
Bidʿa: cuando la perfección ya está detrás de nosotros
El concepto de bidʿa, innovación religiosa reprobable, hace visible esta estructura. El modelo normativo perfecto ya existió: Mahoma, los Compañeros, las primeras generaciones, el Corán y la Sunna. La legitimidad se busca, por tanto, mirando hacia atrás. El punto no se refiere a la invención de una máquina o de un nuevo instrumento. Se refiere a la religión, la moral y la norma: lo nuevo debe justificarse ante el pasado sacralizado. Una cultura de revisión radical exige, en cambio, la posibilidad de concluir que una norma del pasado era equivocada y ya no debe gobernar el presente. Pero si esa norma deriva auténticamente de Alá o del modelo profético, esta posibilidad entra directamente en conflicto con la estructura de la fe.
El revivalismo: el futuro debe volver al pasado
Este esquema reaparece en la historia moderna islámica. Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb construyó en el siglo XVIII su movimiento en torno a la purificación del islam de prácticas consideradas desviaciones e innovaciones. ʿUthmān dan Fodio, en África occidental, lanzó un movimiento de reforma y yihad con el objetivo de devolver sociedades y gobernantes a un islam considerado auténtico. Shāh Walī Allāh, en India, buscó una regeneración islámica mediante el retorno a las fuentes y la renovación religiosa. Contextos diferentes, pero una estructura recurrente: la solución a la decadencia se busca en la restauración de los orígenes. El pasado sacralizado no es simplemente memoria: es la medida con la que corregir el presente.
Waqf e instituciones: cuando el pasado vincula el futuro
La rigidez institucional no concierne solamente a la teología. El waqf fue una de las grandes instituciones de la civilización islámica y financió durante siglos mezquitas, escuelas, fuentes, hospitales y obras asistenciales. El economista Timur Kuran ha mostrado cómo algunas características que garantizaban continuidad al waqf podían producir también rigidez: el administrador estaba vinculado a las disposiciones del fundador y la institución disponía de posibilidades de transformación diferentes de las que posteriormente desarrollaron las corporaciones europeas.
Kuran relaciona este problema con una explicación más amplia de las raíces institucionales del subdesarrollo económico de Oriente Medio, señalando entre otras cosas los efectos del derecho sucesorio y de las formas societarias sobre el tamaño y la duración de las empresas. Una vez más vuelve la misma pregunta: ¿con qué facilidad puede modificarse lo que el pasado ha hecho vinculante?
La competencia europea premiaba a quienes cambiaban
La fragmentación europea tenía también un efecto brutal: quien no innovaba corría el riesgo de ser derrotado por quien sí lo hacía. Un soberano podía desconfiar de una nueva arma, de una nueva técnica financiera o de un nuevo método de navegación, pero si el vecino lo adoptaba con éxito, ignorarlo se volvía peligroso. La competencia militar, comercial y política transformó la innovación en una cuestión de supervivencia. La misma inestabilidad que periódicamente devastaba Europa obligaba a sus instituciones a cambiar.
Guerra, fiscalidad y poder
Las guerras europeas se hicieron progresivamente más costosas. Las flotas oceánicas, la artillería, las fortificaciones, los ejércitos permanentes y la logística requerían enormes cantidades de dinero. Los Estados desarrollaron sistemas fiscales, crédito público, administraciones más sofisticadas y relaciones cada vez más estrechas con comerciantes y finanzas. El Imperio otomano siguió siendo durante siglos una gran potencia y desarrolló también instrumentos fiscales y militares complejos. Pero la competencia europea produjo progresivamente sistemas capaces de movilizar recursos financieros y tecnológicos a una escala creciente.
Cuando los ejércitos otomanos se encontraron frente a aparatos militares europeos cada vez más eficientes, detrás del cañón no había solamente un cañón. Había metalurgia, matemáticas, finanzas, fiscalidad, astilleros, cartografía, universidades e industria. No bastaba con copiar el arma. Había que reconstruir el sistema que la había producido.
Tres grandes imperios ocultaban el problema
Otomanos, safávidas y mogoles demuestran por qué la divergencia estructural pudo permanecer durante mucho tiempo poco visible. Una civilización puede seguir conquistando territorios mientras en otra parte nacen instituciones destinadas a determinar las formas futuras del poder. Puede construir mezquitas monumentales, palacios y fortalezas mientras otros desarrollan imprentas, sociedades científicas, finanzas modernas y posteriormente industrias. Puede poseer ejércitos enormes sin producir con la misma intensidad los mecanismos que determinarán el poder de los siglos siguientes. El esplendor imperial puede convivir durante mucho tiempo con una debilidad estructural todavía poco visible.
En el siglo XIX: importar los modelos europeos
En el siglo XIX la brecha se hace evidente. Con las Tanzimat, el Imperio otomano reformó la administración, el ejército, el derecho y la educación adoptando en medida creciente instituciones y modelos europeos. Es importante no describir este proceso como la simple inversión de una anterior relación maestro-alumno en la que el islam habría instruido primero a una Europa atrasada. Europa siempre había poseído tradiciones intelectuales propias y había recibido el patrimonio antiguo a través de múltiples canales: latino, griego, bizantino y, en parte, árabe.
El hecho nuevo del siglo XIX es otro: los Estados islámicos miraban ya explícitamente a Europa para reformar ejércitos, administraciones, escuelas, legislación y tecnología. No se importaban solamente cañones y máquinas. Se importaban escuelas militares, códigos, aparatos burocráticos, técnicas financieras y modelos educativos. La pregunta se hacía inevitable: ¿por qué, para competir con las potencias europeas, se había vuelto necesario adoptar instituciones desarrolladas en Europa?
Por qué el colonialismo llega demasiado tarde para explicarlo todo
Cuando las potencias europeas impusieron su dominio sobre amplias partes del mundo musulmán, ya poseían las capacidades navales, industriales, científicas, financieras y militares que hacían posible esa expansión. Hacer comenzar la explicación por el colonialismo significa empezar la historia cuando el problema que queremos explicar ya es evidente. El colonialismo explotó recursos, creó dependencias, redibujó fronteras y dejó profundas consecuencias políticas. Pero no construyó retroactivamente a Gutenberg, las universidades medievales, la Royal Society, las flotas oceánicas, los sistemas europeos de crédito ni la revolución científica. Las estructuras que hicieron posible la expansión colonial se habían construido antes.
Los números modernos: los petrodólares no derriban el muro
A comienzos del siglo XXI, los Arab Human Development Reports de 2002 identificaban tres grandes déficits en las sociedades árabes: libertad, emancipación femenina y conocimiento. El informe de 2003, Building a Knowledge Society, analizaba directamente la producción, adquisición y difusión del conocimiento. Estos datos retratan problemas contemporáneos; la explicación histórica desarrollada en este artículo conduce, en cambio, a las estructuras que durante siglos regularon la relación entre autoridad, conocimiento, individuo y norma.
El PIB, sobre todo en los Estados exportadores de hidrocarburos, no resuelve la cuestión. Un Estado puede vender petróleo por miles de millones y comprar tecnología extremadamente avanzada. Puede construir universidades espectaculares e importar investigadores. La pregunta decisiva sigue siendo: ¿quién produce autónomamente el sistema científico del que procede esa tecnología? ¿Quién genera teorías, instrumentos, industrias, universidades de investigación y empresas capaces de transformar continuamente el conocimiento en innovación? La modernización material puede comprarse. La libertad intelectual y la capacidad institucional para producir modernidad tienen que construirse.
El problema central: ¿quién puede juzgar a Alá?
Filosofía, derecho, política y educación convergen finalmente en la misma pregunta: ¿hasta dónde puede llegar la razón cuando se encuentra con algo considerado revelado por Dios? La ciencia avanza porque una teoría científica puede declararse falsa. La filosofía avanza porque Aristóteles puede estar equivocado. El derecho civil puede modificarse porque un legislador puede estar equivocado. Una constitución puede enmendarse. Una teoría puede abandonarse. Un código puede reescribirse. Pero un sistema fundado en un Corán considerado palabra definitiva de Alá y en Mahoma considerado modelo normativo encuentra un límite estructural.
El creyente puede discutir qué significa un versículo. Puede discutir la autenticidad de un hadiz. Puede comparar interpretaciones jurídicas. Puede buscar nuevas aplicaciones. Pero si concluye que una prescripción que procede auténticamente de Alá o de Mahoma es moralmente equivocada y debe rechazarse precisamente porque es equivocada, ya no está simplemente interpretando. Está colocando su propio juicio por encima de la fuente. Interpretar significa discutir qué ha ordenado Dios. La crítica radical reivindica, en cambio, el derecho a responder que, aunque Dios lo hubiera ordenado, esa norma seguiría siendo injusta. Es este segundo paso el que derriba el muro. Y es precisamente este paso el que una revelación declarada perfecta y definitiva no puede aceptar sin ponerse a sí misma en cuestión.
La ortopraxia: el corazón del problema
En este punto se hace visible el hilo que conecta los distintos fenómenos. Si la perfección normativa ya está contenida en la revelación y encarnada en el modelo profético, la tarea fundamental no consiste en inventar una norma mejor, sino en identificar, interpretar y aplicar la correcta. El fiqh la determina. La madrasa la transmite. El jurista la interpreta. El poder político está llamado a protegerla. El revivalismo promete restaurarla cuando la sociedad se aleja de ella. Esta es la fuerza conservadora de la ortopraxia: el pasado no ofrece solamente ejemplos que conocer; contiene modelos a los que el presente debe ajustarse.
Una religión que pretende establecer cómo debe el hombre rezar, lavarse, comer, vestirse, casarse, divorciarse, heredar, comerciar, juzgar y gobernar restringe el espacio en el que el individuo puede declararse soberano de sus propias elecciones. Cuando esa normatividad permanece en el ámbito personal, vincula al creyente que se somete a ella. Cuando se convierte en derecho público, alcanza también a quien no cree. Cuando se convierte en criterio intelectual, coloca a la razón ante un límite ya trazado. Cuando se convierte en teoría política, subordina la soberanía humana a la soberanía divina. El muro no nace de la ausencia de inteligencia. Nace de la subordinación de la inteligencia a una fuente que no está autorizada a juzgar con la misma libertad con la que juzga cualquier otra fuente.
Conclusión: el muro construido alrededor del hombre
El declive relativo del mundo islámico no nace de una sola batalla ni de una sola invasión. Su duración exige mirar la estructura que durante siglos gobernó la relación entre individuo, razón, ley y autoridad. La divergencia se hace visible antes de los petrodólares y antes del apogeo colonial, mientras los imperios islámicos aún son lo bastante poderosos como para ocultar detrás de conquistas y esplendor problemas que se harán evidentes en los siglos posteriores.
Al-Ghazālī no tuvo que borrar a todos los filósofos: bastaba con que la filosofía no conquistara la soberanía intelectual. Averroes no tuvo que ser olvidado: bastaba con que su intento de conciliar filosofía y revelación no transformara la razón en una autoridad superior a la revelación. Ibn Jaldún no tuvo que ser el último gran pensador musulmán: bastaba con que intuiciones extraordinarias no se convirtieran en el inicio de una disciplina institucionalizada capaz de desarrollarlas sistemáticamente. La imprenta no tuvo que ser desconocida: bastaba con que, mientras en Europa multiplicaba libros y controversias a una escala gigantesca, la primera experiencia tipográfica musulmana de Estambul produjera, a lo largo de más de setenta años, apenas 24 títulos y unas 13.000 copias.
Tampoco es necesario construir la leyenda opuesta según la cual todo el saber antiguo habría pasado del islam a Europa. Europa no fue un recipiente vacío a la espera de que la civilización islámica le devolviera a Aristóteles. La conservación latina, Bizancio, las traducciones directas del griego, el sur de Italia, Sicilia y las traducciones del árabe fueron canales distintos de una historia mucho más compleja. Del mismo modo, gran parte de lo que hoy se celebra como «ciencia islámica» procedía de patrimonios griegos, siríacos, persas e indios absorbidos en los territorios conquistados y a menudo transmitidos por estudiosos no musulmanes. Haber utilizado, comentado y desarrollado ese saber es un hecho histórico; atribuir su origen al islam es otra cosa.
Y el islam no tenía que impedir que cada musulmán pensara. Bastaba con establecer qué no podía poner en cuestión el pensamiento. Este es el significado del muro. No es una supuesta inferioridad de las personas que viven dentro de él. La grandeza de Avicena, Averroes, Ibn Jaldún y muchos otros demuestra precisamente cuánto talento puede existir dentro de un sistema normativo sacralizado. El muro es lo que ese talento encuentra cuando pretende convertirse en soberano. Puede interpretar la revelación, discutir dónde pasa el límite y construir teorías extremadamente sofisticadas dentro del límite. Pero no puede declarar libremente que una prescripción auténticamente divina es falsa, injusta o superada sin golpear el principio sobre el que se funda todo el sistema.
El petróleo puede financiar la modernización. Las guerras pueden devastar una civilización. El colonialismo puede explotar su debilidad. Sin embargo, ninguno de estos elementos responde a la pregunta fundamental: ¿por qué sociedades gobernadas durante siglos por poderes islámicos, pese a haber albergado importantes tradiciones filosóficas, médicas, matemáticas y astronómicas, no desarrollaron ese proceso acumulativo de transformación científica, institucional y tecnológica que tomó forma en Europa? La respuesta propuesta en este artículo conduce al corazón religioso del sistema: a la relación entre revelación y razón, entre sharía y ley humana, entre ortopraxia y autonomía individual, entre imitación del modelo profético y libertad de superar el pasado.
Se pueden comprar laboratorios. Se pueden importar profesores. Se pueden construir universidades y comprar satélites, patentes, armas e inteligencia artificial. La libertad de pensar no se importa. El problema no es la inteligencia del hombre. Es el muro sagrado construido alrededor de su inteligencia.
