¿Por qué el mundo islámico, después de siglos de expansión militar, riqueza y dominio territorial, fue progresivamente superado por la Europa cristiana en el plano científico, tecnológico, económico, político y, finalmente, militar? La respuesta más cómoda consiste en buscar continuamente al responsable en el exterior: cruzados, mongoles, colonialistas, imperialismo occidental. Pero la brecha fundamental precede en muchos siglos al colonialismo y obliga a mirar allí donde la apologética menos quiere mirar: dentro del propio Islam, en sus estructuras religiosas, jurídicas, institucionales y culturales. Este es el problema: no lo que otros supuestamente hicieron al mundo islámico, sino lo que sus estructuras dominantes construyeron, conservaron y transmitieron durante siglos.
El siglo XV: mientras el Islam conquistaba, Europa cambiaba el mundo
En 1453 Constantinopla cayó bajo los cañones de Mehmed II. Una de las victorias más espectaculares de la historia islámica confirmaba todavía el poder militar de una civilización capaz de expandirse hasta el corazón de Europa. En los siglos siguientes, otomanos, safávidas y mogoles gobernarían territorios inmensos. Pero precisamente mientras los ejércitos islámicos seguían conquistando tierras, Europa estaba conquistando algo más importante: el futuro. En 1492 terminaba la Reconquista y Colón atravesaba el Atlántico; pocos años después, Vasco da Gama llegaba a la India rodeando el cabo de Buena Esperanza. Portugueses, españoles y, posteriormente, neerlandeses, franceses y británicos construían redes comerciales oceánicas, perfeccionaban la cartografía y la navegación, desarrollaban instituciones financieras cada vez más sofisticadas y multiplicaban la producción y circulación del conocimiento. Los imperios islámicos todavía poseían ejércitos, territorios y riquezas, pero el éxito militar ocultaba una transformación mucho más profunda: el centro de la innovación científica, técnica, económica e institucional se estaba desplazando hacia Europa.
La pregunta que la apologética evita
¿Cómo pudo una civilización que había conquistado territorios desde el Atlántico hasta la India perder progresivamente terreno frente a Europa? Las Cruzadas, las invasiones mongolas y el colonialismo no explican el problema decisivo: antes del apogeo colonial europeo, la divergencia ya se había producido. Una civilización no puede ser protagonista activa de la historia cuando conquista y transformarse de repente en víctima pasiva cuando debe explicar sus propios fracasos. Los propios Arab Human Development Reports de las Naciones Unidas han documentado déficits estructurales en el mundo árabe. El informe de 2002 identificaba tres grandes carencias en libertad, emancipación femenina y conocimiento; el de 2003 llevaba un título elocuente, Building a Knowledge Society, y veinte años después seguían apareciendo problemas de gobernanza, competitividad, educación, inclusión y producción de conocimiento. La pregunta correcta resulta, por tanto, inevitable: ¿qué estructuras internas impidieron al mundo islámico seguir la misma trayectoria que Europa?
La brecha es anterior al colonialismo
Cuando en el siglo XIX las potencias europeas comenzaron a controlar directamente amplias regiones musulmanas, ya disponían de flotas oceánicas, sistemas financieros avanzados, industrias, redes editoriales, instituciones científicas y tecnologías militares superiores. El colonialismo no creó esa superioridad: la utilizó. En el mundo suní, el derecho religioso, la teología y la autoridad de los ulama habían conquistado el centro de la cultura normativa; la filosofía racionalista no conquistó el centro institucional de la cultura suní, la sharía siguió siendo el horizonte del derecho y el modelo ideal continuó buscándose en los orígenes del Islam. Las instituciones que establecían lo que era normativo eran instituciones religiosas. Es desde aquí desde donde hay que empezar.
Madrasa y universidad: dos instituciones diferentes
Uno de los mitos más repetidos consiste en presentar las antiguas madrasas islámicas como equivalentes de las universidades europeas. No lo eran. Hemos abordado específicamente la cuestión en el artículo Al-Qarawiyyin y Al-Azhar no eran universidades: el mito refutado. La madrasa era normalmente financiada mediante un waqf, una fundación religiosa vinculada a las disposiciones establecidas por su fundador, y su centro era el derecho islámico junto con las disciplinas necesarias para la formación religiosa. La universidad europea nació, en cambio, como universitas: una corporación autónoma de maestros o estudiantes dotada de estatutos, privilegios, capacidad para negociar con autoridades civiles y eclesiásticas y continuidad independiente de las personas concretas que la componían. Bolonia, París y Oxford no eran simplemente lugares donde enseñaban hombres cultos: eran instituciones autónomas capaces de reproducirse. Una comunidad intelectual dotada de continuidad jurídica acumula tradiciones, defiende prerrogativas, crea carreras, forma sucesores y convierte la discusión en una profesión estable. El conocimiento deja así de depender únicamente del maestro, del príncipe o del benefactor y se convierte en estructura.
La disputa como método
En la universidad cristiana medieval, la disputatio transformó el conflicto intelectual en método. Se planteaba una cuestión, se exponían los argumentos contrarios, se formulaba una respuesta y las objeciones se abordaban una por una. El desacuerdo entraba en el propio mecanismo de la enseñanza. Una autoridad podía ser estudiada precisamente para ser discutida. Cuando Aristóteles penetró masivamente en el Occidente latino no fue conservado como una reliquia: fue asimilado, corregido, condenado, defendido y finalmente superado. Tomás de Aquino lo reinterpretó, otros escolásticos cuestionaron determinadas conclusiones y las condenas universitarias del siglo XIII alimentaron nuevas controversias. El resultado no fue la parálisis, sino más investigación.
Europa tenía otra arma: nadie controlaba toda Europa
La fragmentación política europea produjo una ventaja decisiva. Monarquías, principados, repúblicas, ciudades autónomas, territorios eclesiásticos e imperios competían continuamente entre sí y ningún soberano controlaba todo el continente. Un libro prohibido en un territorio podía imprimirse en otro, un pensador perseguido podía encontrar protección al otro lado de una frontera y un comerciante expulsado podía trasladar capital y competencias a una ciudad rival. Joel Mokyr ha descrito esta situación como un verdadero mercado de las ideas: Estados competidores y una cultura intelectual transnacional hacían imposible imponer una única ortodoxia a todo el continente. Europa estaba políticamente fragmentada y, al mismo tiempo, conectada por el latín, las universidades, el comercio, la imprenta y, más tarde, la Republic of Letters. La censura podía golpear un lugar, pero no podía cerrar toda Europa.
¿Por qué nació la Revolución Científica en la Europa cristiana?
La Revolución Científica no fue una lotería que produjo casualmente a Copérnico, Kepler, Galileo, Bacon, Boyle y Newton en el mismo lado del Mediterráneo. Aquellos hombres actuaron dentro de un sistema que había creado universidades, redes editoriales, correspondencia internacional, instituciones científicas, competencia política y una concepción del conocimiento en la que el pasado podía ser corregido. El cristianismo latino había desarrollado además, durante siglos, una poderosa tradición de discusión racional: la naturaleza de Cristo, la Trinidad, el libre albedrío, la gracia, la relación entre fe y razón, el derecho natural y la ley divina fueron sometidos a interminables controversias filosóficas y teológicas. La razón conquistó un espacio institucional que no tuvo equivalente en el mundo islámico. Cuando ese espacio se encontró con las matemáticas, la observación de la naturaleza, las universidades, la imprenta, la competencia política y las sociedades científicas, el resultado fue la Revolución Científica: la naturaleza podía ser interrogada, la autoridad podía ser corregida y el conocimiento podía acumularse.
Al-Ghazali y el problema de la causalidad
Aquí aparece una divergencia decisiva. En la tradición ashʿarí, la omnipotencia absoluta de Alá fue defendida negando a las criaturas una eficacia causal necesaria independiente de la voluntad divina. Al-Ghazali hizo célebre el problema mediante el ejemplo del fuego y el algodón: observar que el algodón arde cuando entra en contacto con el fuego no significa, dentro de su planteamiento, que el fuego posea autónomamente una necesidad causal capaz de producir ese efecto. La causa última sigue siendo Dios y la consecuencia metafísica es radical: la necesidad causal no pertenece propiamente a las cosas, mientras que el orden observado depende de la voluntad divina. En la Europa cristiana se impuso progresivamente otra perspectiva: una creación ordenada, inteligible y matematizable, cuyas regularidades podían ser investigadas por la razón. Estudiar la naturaleza significaba descubrir sus leyes. La Revolución Científica nació en este ambiente.
Las excepciones no cambiaron el paradigma
Al-Tusi, Maragha y Mulla Sadra no modificaron el paradigma dominante. No transformaron la estructura de la enseñanza, no desplazaron a las ciencias religiosas del centro de la cultura y no produjeron una revolución institucional comparable a la europea. La filosofía sobrevivió en los márgenes, pero no gobernó el centro normativo de la cultura suní, ocupado por el Corán, los hadices, el fiqh, la teología y la ley religiosa. La distinción entre ciencias religiosas propiamente islámicas y disciplinas filosóficas de origen extranjero era reconocida por los propios clasificadores musulmanes del conocimiento; lo hemos tratado con mayor amplitud en Ciencia extranjera en el islam: el mito de la ciencia islámica. No es necesario quemar todos los libros de filosofía para marginar la filosofía: basta con que pierda la batalla por el centro de la cultura.
Averroes: lo que el Islam no transformó, Europa lo discutió
El destino de Ibn Rushd, Averroes, resume la divergencia. En el mundo islámico su orientación filosófica no se convirtió en dominante; en el Occidente latino, en cambio, sus comentarios entraron en el corazón de la enseñanza universitaria. En el siglo XIII Averroes era conocido simplemente como el Comentador y sus tesis fueron enseñadas, combatidas, condenadas y reelaboradas, mientras el llamado averroísmo latino alimentó controversias durante siglos. Europa no convirtió a Averroes en una autoridad intocable: lo utilizó, lo discutió y lo superó. Europa transformaba la autoridad recibida en material sometido a crítica. La retórica contemporánea que convierte automáticamente el conocimiento producido en territorios islamizados en un “milagro científico del Islam” confunde religión, lengua, imperio y actividad efectiva de los estudiosos. El problema también se analiza en Ciencia islámica: el mito de la deuda de Occidente con el islam.
Del estudioso individual a la institución científica permanente
Un estudioso aislado no crea una revolución científica: hacen falta instituciones capaces de convertir el conocimiento en acumulativo. En la Europa moderna, universidades, academias, sociedades científicas, imprentas, bibliotecas y redes epistolares crearon una comunidad del conocimiento independiente de la vida de un único maestro. En el siglo XVII nacieron instituciones como la Royal Society inglesa y la Académie des sciences francesa, en las que experimentos, observaciones y resultados podían comunicarse, reproducirse y criticarse. El conocimiento adquiría memoria institucional y el mecanismo se convertía en descubrimiento → publicación → crítica → réplica → corrección → nuevo descubrimiento. No basta con poseer ocasionalmente un astrónomo: hay que construir un sistema que siga produciendo estudiosos y superándolos.
La imprenta: casi tres siglos que pesaron
La imprenta hace visible la divergencia de manera brutal. Gutenberg perfeccionó la imprenta europea de tipos móviles hacia mediados del siglo XV y, en pocas décadas, el continente quedó atravesado por una cantidad de libros antes inconcebible. Una tesis podía llegar a miles de lectores, un descubrimiento podía cruzar fronteras y una refutación podía imprimirse y provocar rápidamente una respuesta. La imprenta alimentó el Renacimiento, la Reforma, las controversias políticas y la Revolución Científica. En el Imperio otomano, las comunidades judías y cristianas utilizaban imprentas desde hacía tiempo, pero la impresión musulmana en caracteres árabes permaneció durante siglos fuera del circuito cultural dominante. İbrahim Müteferrika recibió en 1727 autorización oficial para imprimir obras no religiosas y su primera publicación apareció en 1729: casi tres siglos después de Gutenberg. Una tecnología que en Europa había revolucionado la estructura del conocimiento tardó siglos en penetrar en el circuito cultural musulmán, mientras en Europa el conocimiento comenzaba a multiplicarse más rápidamente de lo que cualquier autoridad podía controlarlo.
El derecho islámico y la larga divergencia económica
El problema afectó también al derecho. Timur Kuran ha mostrado cómo determinadas instituciones del derecho islámico contribuyeron a la larga divergencia económica entre Oriente Medio y Europa. Las normas sucesorias tendían a fragmentar los patrimonios entre numerosos herederos, las formas tradicionales de asociación comercial estaban estrechamente vinculadas a las personas que las constituían y el waqf vinculaba grandes patrimonios a las instrucciones originales del fundador. El derecho islámico clásico no desarrolló autónomamente una figura general equivalente a la persona jurídica corporativa occidental. Las consecuencias se volvieron decisivas cuando la economía empezó a exigir organizaciones cada vez más grandes, impersonales y permanentes. En Europa, municipios, universidades, corporaciones y compañías comerciales podían sobrevivir a sus miembros, acumular recursos, asumir obligaciones y modificar sus propias estructuras: eran instituciones capaces de vivir más allá de los individuos. Cuando el capitalismo comercial requirió mayores cantidades de capital y organizaciones cada vez más complejas, Occidente ya poseía instrumentos que Oriente Medio tendría posteriormente que importar.
El waqf: conservar la voluntad del pasado
El waqf muestra bien la rigidez del sistema. La voluntad del fundador disfrutaba de una protección extraordinariamente fuerte y, una vez establecidas las finalidades de la fundación, modificarlas podía resultar extremadamente difícil incluso cuando las condiciones económicas y sociales habían cambiado. Enormes patrimonios podían seguir administrándose según disposiciones establecidas generaciones antes. La corporación occidental seguía una lógica diferente: sobrevivía a sus miembros, pero conservaba la capacidad de adaptarse. El contraste es claro: conservación de la voluntad originaria frente a adaptabilidad institucional.
Europa transformó también la guerra
Los otomanos de los siglos XV y XVI utilizaron eficazmente armas de fuego y artillería. En los siglos siguientes, sin embargo, Europa transformó la guerra en un sistema que conectaba tecnología, fiscalidad, crédito, administración, industria y ciencia. Los ejércitos permanentes exigían enormes recursos; las flotas requerían astilleros, artillería, navegación y financiación; los Estados europeos desarrollaron deuda pública, bancos, sistemas fiscales cada vez más eficaces y administraciones capaces de sostener guerras largas y costosas. El Estado militar se convertía en Estado fiscal y el Estado fiscal financiaba nueva potencia militar. La cuestión decisiva ya no era quién poseía en un momento concreto el mejor cañón, sino quién poseía el sistema capaz de producir continuamente mejores cañones, pagarlos, transportarlos y reemplazarlos.
La competencia europea convirtió incluso la guerra en innovación
La fragmentación política europea obligaba además a los Estados a observar continuamente a sus competidores. Una técnica fiscal eficaz era imitada, una nueva formación militar copiada, una estructura bancaria ventajosa atraía competidores y una marina más eficaz obligaba a los adversarios a adaptarse. Quien no se adaptaba perdía terreno. La competencia se convirtió así en un mecanismo permanente de selección institucional. Europa no poseía un único centro encargado de establecer el modelo definitivo: poseía muchos centros obligados a competir.
El paradigma tradicionalista: la perfección ya ha ocurrido
Detrás de estas diferencias permanece una cuestión religiosa fundamental. El Islam sitúa en su pasado fundador un modelo normativamente perfecto: el Corán, Mahoma, la Sunna y las primeras generaciones musulmanas. Al-Mawardi sistematizó la autoridad política dentro del orden islámico; Ibn Taymiyya combatió la filosofía, el culto a los santos, determinadas prácticas religiosas consideradas ilegítimas y las innovaciones doctrinales apelando a la fidelidad a las fuentes. El concepto de bidʿa se refiere a la innovación religiosa, pero expresa perfectamente la lógica del sistema: la perfección normativa no debe construirse en el futuro porque ya tuvo lugar en el pasado. El modelo ideal es Mahoma y la comunidad musulmana de los orígenes y, dentro del paradigma tradicionalista, alejarse de esos orígenes se convierte en corrupción.
Cuando “reformar” significa volver atrás
Esto explica una aparente paradoja de la historia islámica. Numerosos movimientos definidos como “reformistas” no piden superar los orígenes, sino regresar a ellos. El reformador denuncia supersticiones, contaminaciones, innovaciones y desviaciones y presenta como solución la recuperación del Corán, la Sunna y los salaf. Desde ʿUthman dan Fodio hasta Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab, el retorno a la supuesta pureza originaria se convirtió en sí mismo en un programa revolucionario, pero en una revolución dirigida hacia atrás. La modernidad occidental nació cuando progresivamente se hizo posible pensar que los antiguos podían ser corregidos, que las instituciones podían rehacerse y que ningún orden histórico debía considerarse perfecto por definición. La diferencia es radical.
Los grandes imperios islámicos ocultaron el problema
Los imperios otomano, safávida y mogol conservaron durante mucho tiempo inmensos territorios, ejércitos poderosos e importantes ingresos fiscales, y precisamente esa fuerza ayudó a ocultar la transformación que estaba teniendo lugar en el equilibrio de poder. Mientras un imperio sigue conquistando provincias puede continuar percibiéndose como vencedor, pero Europa estaba cambiando el significado mismo del poder. Portugueses, neerlandeses y británicos construían redes oceánicas, las compañías comerciales movilizaban cantidades crecientes de capital, los bancos financiaban gobiernos y comercio, la cartografía transformaba la navegación, la ciencia alimentaba la tecnología y la Revolución Industrial terminaría multiplicando la capacidad productiva. Los imperios islámicos seguían midiendo su fuerza mediante territorios y ejércitos mientras el mundo aprendía a medirla mediante conocimiento, producción, finanzas y tecnología.
Cuando la brecha se hizo evidente, el modelo vino de Europa
En el siglo XIX la dirección de la transferencia institucional se volvió imposible de ignorar: fue el Imperio otomano el que buscó modelos en Europa, no al contrario. Las reformas del Tanzimat, iniciadas en 1839, intentaron reorganizar la administración, el ejército, la justicia, la educación y el derecho. Se introdujeron nuevos ministerios, escuelas, tribunales y códigos inspirados en modelos europeos. En 1850 el gobierno otomano adoptó un código comercial derivado en gran medida del Code de commerce francés de 1807; siguieron nuevas reformas administrativas y jurídicas y en 1876 aparecieron una constitución y un parlamento. Cuando el Imperio comprendió la profundidad de su propio retraso, miró hacia Europa.
El colonialismo llega demasiado tarde para explicar el declive
El problema cronológico es elemental: la superioridad que hizo posible el colonialismo ya existía antes del colonialismo. Europa no se volvió científicamente, industrialmente y militarmente superior porque conquistó el mundo musulmán; pudo conquistar gran parte del mundo musulmán porque esa superioridad ya había sido construida. Antes del apogeo del colonialismo ya habían tenido lugar el Renacimiento, la expansión oceánica, la Revolución Científica y el comienzo de la Revolución Industrial. Utilizar el colonialismo como explicación originaria significa empezar el relato cuando la fase decisiva de la divergencia ya había ocurrido.
¿Y los mongoles?
La destrucción de Bagdad en 1258 no explica los siglos de divergencia posteriores. Europa atravesó guerras dinásticas, epidemias, hambrunas, conflictos religiosos y la devastadora Guerra de los Treinta Años, y sin embargo su desarrollo institucional y científico continuó. Una catástrofe puede explicar una destrucción; no puede explicar siglos de incapacidad relativa para recuperar el terreno perdido.
¿Y las Cruzadas?
Los Estados cruzados fueron finalmente destruidos por potencias musulmanas y las Cruzadas no pueden explicar una divergencia científica e industrial que maduró siglos después. Invocarlas para explicar por qué Newton, la Royal Society, la máquina de vapor y la Revolución Industrial surgieron en Europa significa confundir épocas y problemas diferentes.
¿Y la geografía?
La geografía no produce universidades corporativas, derecho societario, imprenta, pluralismo político, sociedades científicas y revolución experimental. Los recursos naturales pueden generar riqueza, pero no generan automáticamente conocimiento. La riqueza petrolera moderna constituye la demostración más evidente.
El presente: comprar tecnología no significa producirla
El problema no pertenece únicamente a la historia. Los informes científicos de la UNESCO sobre los Estados árabes documentan una dependencia persistente de tecnologías importadas y un gasto insuficiente en investigación y desarrollo en gran parte de la región. El Global Innovation Index 2025 muestra igualmente profundas diferencias en la capacidad de transformar capital, educación e infraestructuras en innovación efectiva. Un país rico puede comprar laboratorios, universidades, sistemas de armamento, satélites e inteligencia artificial; no puede comprar el proceso cultural e institucional que genera continuamente la siguiente etapa del conocimiento.
El hilo que conecta todo
La secuencia es clara: teología → derecho → educación → instituciones → circulación del conocimiento → organización económica → capacidad fiscal → tecnología → poder. Un sistema educativo dominado por la tradición religiosa determina qué merece ocupar el centro de la formación; un sistema jurídico que no desarrolla instituciones corporativas flexibles condiciona el tipo de organizaciones económicas que pueden surgir; una cultura que sitúa la perfección normativa en el pasado aborda la innovación según una lógica opuesta a la de una cultura que considera el pasado superable; y una circulación lenta de las ideas debilita el proceso acumulativo del conocimiento. Finalmente, el resultado aparece en la economía, en la tecnología y en el campo de batalla.
Conclusión: el problema no puede ser siempre culpa de otros
Las estructuras dominantes no consiguieron transformar las excepciones en paradigma. La filosofía racionalista no conquistó el centro normativo de la cultura suní. La madrasa no desarrolló la estructura corporativa de la universidad europea. La sharía conservó una enorme autoridad sobre el derecho y la sociedad. El derecho económico islámico no produjo autónomamente corporaciones equivalentes a las occidentales. La imprenta entró con siglos de retraso en el circuito cultural musulmán. Las estructuras fiscales y administrativas quedaron rezagadas frente a las principales potencias europeas. Cuando la brecha se volvió insoportable, las reformas otomanas buscaron en Europa modelos jurídicos, educativos, administrativos y militares.
En el otro lado, la Europa cristiana desarrolló universidades autónomas, pluralidad de centros de poder, competencia entre Estados, imprenta, sociedades científicas, instituciones financieras y una cultura en la que toda autoridad podía ser discutida, corregida y superada. De ese proceso nacieron la Revolución Científica, la Ilustración, la Revolución Industrial y la superioridad tecnológica que redefiniría el equilibrio mundial. Durante siglos los imperios islámicos conservaron territorios y prestigio, y las conquistas ocultaron el retraso, pero al final llegó la factura.
Las Cruzadas, los mongoles, el colonialismo y Occidente siguen siendo invocados para evitar la pregunta central. El núcleo del problema es interno. Una civilización puede comprar los productos de la modernidad sin producir las condiciones culturales que los generaron; puede construir universidades sin garantizar libertad académica, financiar laboratorios sin permitir que sus propios fundamentos sean sometidos a crítica e importar una tecnología desarrollada en otra parte sin crear el sistema capaz de producir la siguiente.
Y es precisamente aquí donde el problema religioso vuelve al centro. Mientras el Corán sea considerado la palabra perfecta, eterna y definitiva de Dios; mientras la Sunna de Mahoma siga siendo un modelo normativo para la conducta humana; y mientras la ley religiosa construida alrededor de esas fuentes conserve una autoridad sustraída a la misma libertad crítica aplicada a cualquier otra construcción histórica, el conflicto con la modernidad no será accidental: será estructural. Se pueden importar laboratorios, universidades, satélites, ordenadores e inteligencia artificial. La libertad de pensar no se importa.
Fuentes y lecturas recomendadas
- United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2002: Creating Opportunities for Future Generations, Nueva York, 2002.
- United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2003: Building a Knowledge Society, Nueva York, 2003.
- United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2022: Expanding Opportunities for an Inclusive and Resilient Recovery in the Post-Covid Era, Nueva York, 2022.
- UNESCO, UNESCO Science Report 2021: The Race Against Time for Smarter Development, capítulo “The Arab States”, París, 2021.
- World Intellectual Property Organization, Global Innovation Index 2025, Ginebra, 2025.
- Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, Oxford University Press, Nueva York, 2009.
- George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2007.
- Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West, 2.ª ed., Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
- Timur Kuran, The Long Divergence: How Islamic Law Held Back the Middle East, Princeton University Press, Princeton, 2011.
- Timur Kuran, “The Absence of the Corporation in Islamic Law: Origins and Persistence”, The American Journal of Comparative Law, vol. 53, n.º 4, 2005, pp. 785–834.
- Timur Kuran, Freedoms Delayed: Political Legacies of Islamic Law in the Middle East, Cambridge University Press, Cambridge, 2023.
- Joel Mokyr, A Culture of Growth: The Origins of the Modern Economy, Princeton University Press, Princeton, 2016.
- Joel Mokyr, The Enlightened Economy: An Economic History of Britain 1700–1850, Yale University Press, New Haven, 2009.
- Gábor Ágoston, Guns for the Sultan: Military Power and the Weapons Industry in the Ottoman Empire, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
- K. Kivanç Karaman y Şevket Pamuk, “Ottoman State Finances in European Perspective, 1500–1914”, The Journal of Economic History, vol. 70, n.º 3, 2010, pp. 593–629.
- M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of the Late Ottoman Empire, Princeton University Press, Princeton, 2008.
- Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West”.
- Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Ibn Rushd [Averroes]”.
