Pourquoi, alors qu’en Europe mûrissaient les transformations scientifiques, technologiques, économiques et institutionnelles qui allaient donner naissance à la modernité, le monde gouverné par des puissances islamiques — malgré de vastes empires, des richesses et une puissance militaire considérable — n’a-t-il pas développé un processus comparable par son intensité, sa continuité et sa capacité de transformation ?
La réponse la plus commode consiste à chercher continuellement le responsable à l’extérieur : Croisades, Mongols, colonialisme, impérialisme occidental. Les guerres, invasions et dominations ont eu des conséquences réelles et parfois dévastatrices. Mais elles n’expliquent pas le phénomène central : la divergence devient visible avant l’apogée du colonialisme européen, alors même que de grands empires islamiques disposent encore de territoires, de richesses et d’armées redoutables. Pour en comprendre les racines, il faut regarder à l’intérieur même de l’islam : la sacralisation de la norme, la primauté de la révélation sur la raison autonome, l’imitation de Mahomet comme modèle normatif et une conception orthopraxique qui étend le commandement religieux de la conscience à la vie sociale, juridique et politique.
La question n’est pas de savoir si de grands penseurs, médecins, mathématiciens, astronomes ou philosophes ont vécu dans des sociétés gouvernées par des dynasties musulmanes. Ils ont existé, et leur existence même rend le problème plus intéressant. Des figures comme al-Fārābī, Avicenne, al-Bīrūnī, Ibn al-Haytham, Averroès et Ibn Khaldūn montrent que le problème n’était pas l’absence de talents individuels. Le problème est de savoir pourquoi ces expériences n’ont pas produit un processus institutionnel cumulatif comparable à celui qui, en Europe, allait progressivement transformer la science, le droit, l’économie et la société. Les agressions extérieures peuvent détruire des villes, des économies et des empires. Elles n’expliquent pas à elles seules pourquoi l’Europe a développé des universités corporatives, des imprimeries, des sociétés scientifiques, de nouveaux systèmes financiers puis des industries, sans qu’une transformation institutionnelle d’ampleur comparable ne se produise dans le monde islamique.
Le déclin avant le pétrole
Aujourd’hui, comparer simplement le PIB des pays musulmans à celui des économies occidentales peut être trompeur. Le pétrole et le gaz peuvent rendre un État immensément riche sans nous apprendre grand-chose sur sa capacité à produire de façon autonome la technologie, les institutions et les savoirs dont cette richesse elle-même dépend. Le pétrole peut financer des universités, des aéroports, des laboratoires, des satellites, des hôpitaux, des gratte-ciel et des systèmes d’armes. Il ne prouve pas que le système scientifique et institutionnel qui les a conçus ait été produit par la société qui les achète.
Pour comprendre le déclin relatif du monde islamique, il faut donc regarder plus loin dans le passé : avant les pétrodollars, avant l’industrialisation contemporaine et avant l’apogée du colonialisme européen. Les reconstitutions historiques des salaires réels et de la « Grande Divergence » montrent une différenciation croissante entre l’Europe du Nord-Ouest et d’autres régions européennes et méditerranéennes à l’époque moderne. Les séries établies pour l’Empire ottoman de 1489 à 1914 permettent également des comparaisons directes avec les villes européennes. La divergence se manifeste donc alors que les empires islamiques sont encore militairement redoutables. Elle ne naît ni avec le pétrolier occidental dans le Golfe ni avec le fonctionnaire colonial européen : lorsque l’un et l’autre entrent en scène, de profondes différences scientifiques, technologiques et institutionnelles sont déjà clairement visibles.
Le XVe siècle : pendant que l’islam conquiert, l’Europe change le monde
En 1453, Constantinople tombe sous les canons de Mehmed II. C’est l’une des victoires les plus spectaculaires de l’histoire ottomane, qui confirme la capacité d’expansion d’un empire islamique au cœur de l’Europe. Au cours des siècles suivants, Ottomans, Safavides et Moghols gouvernent d’immenses territoires, tandis que l’islam continue de se diffuser en Afrique ainsi qu’en Asie du Sud et du Sud-Est. Mais au moment même où les armées islamiques continuent de conquérir des terres, des institutions et des technologies mûrissent en Europe qui détermineront la puissance des siècles suivants.
En 1492, la Reconquista s’achève et Christophe Colomb traverse l’Atlantique. En 1498, Vasco de Gama atteint l’Inde en contournant l’Afrique. Portugais et Espagnols, suivis des Hollandais, des Anglais et des Français, transforment progressivement les océans en grandes routes commerciales. Derrière ces navires se trouvent la cartographie, la construction navale, les instruments de navigation, les connaissances astronomiques, la finance, la capacité d’organisation et une concurrence croissante entre puissances européennes. Les empires islamiques possèdent encore territoires, armées et richesses, mais en Europe se forme un système scientifique, technique, économique et institutionnel de plus en plus capable de produire une innovation cumulative.
Les explications externes n’atteignent pas la racine
Bagdad est dévastée par les Mongols en 1258. Les Croisades provoquent guerres et destructions. Le colonialisme européen exploite des territoires, impose des intérêts étrangers et redessine des frontières. Ces événements expliquent des destructions, des traumatismes et des accélérations du déclin. Ils n’expliquent pas la racine de la divergence. Une catastrophe peut expliquer une destruction ; elle n’explique pas à elle seule des siècles de différenciation institutionnelle. L’Europe a connu des invasions, des guerres interminables, des famines, des épidémies, des conflits religieux et la peste noire. La guerre de Trente Ans a dévasté de vastes régions du continent. Pourtant, c’est précisément en Europe que prennent forme la révolution scientifique, de nouvelles institutions financières, l’imprimerie de masse puis l’industrialisation.
Le colonialisme laisse en outre ouverte une question décisive : pourquoi les puissances européennes ont-elles développé les capacités navales, financières, industrielles et militaires nécessaires pour imposer leur domination sur de vastes parties du monde ? Lorsque les Européens pénètrent ou conquièrent de nombreuses régions musulmanes au XIXe siècle, ils disposent déjà de flottes océaniques, d’industries, de réseaux éditoriaux, d’institutions scientifiques, de systèmes financiers et de technologies militaires que les États islamiques cherchent désormais à acquérir. Le colonialisme utilise une supériorité matérielle et institutionnelle qu’il n’a pas créée : elle l’a précédé.
Le problème est religieux : l’orthopraxie comme structure
La racine que cet article cherche à mettre en lumière est religieuse et normative. L’islam n’est pas seulement une profession de foi. C’est une religion profondément orthopraxique : le Coran, la Sunna et la jurisprudence classent une part immense du comportement humain selon les catégories de l’obligatoire, du recommandé, du licite, du répréhensible et de l’interdit. La religion ne réglemente pas seulement la prière. Elle touche au mariage, au divorce, à l’héritage, au commerce, à l’alimentation, à l’habillement, à la sexualité, à la guerre, aux relations avec les non-musulmans, aux peines et à l’organisation de la communauté. Elle ne se contente pas d’indiquer ce qu’il faut croire : elle prétend établir la conduite correcte.
C’est ici que l’orthopraxie devient une clé pour comprendre l’histoire institutionnelle islamique. Une part énorme de l’élaboration intellectuelle sert à déterminer ce qu’Allah a prescrit et comment le modèle de Mahomet doit être appliqué. Le problème n’est pas la simple existence de règles : toute civilisation produit des normes. Le problème est leur sacralisation à travers une révélation considérée comme définitive et un modèle prophétique considéré comme normatif. Plus le territoire occupé par la norme sacrée est vaste, plus grand est l’espace dans lequel le nouveau doit se justifier devant ce qui a déjà été révélé. Le juriste interprète, le théologien délimite, le traditionniste vérifie, le croyant imite. À la question « que devons-nous faire ? » se superpose une question supérieure : « qu’ont établi Allah et Son Messager ? »
La limite apparaît lorsque la raison parvient à une conclusion incompatible avec une source reconnue comme authentiquement divine. Elle peut l’interpréter, discuter son application, distinguer les cas et confronter des lectures concurrentes. Mais elle ne peut pas déclarer sereinement : « Allah a établi cela, mais Allah avait tort. » Dès qu’elle le fait, la raison s’est placée au-dessus de la révélation. Ce mécanisme réapparaît dans la philosophie, le fiqh, l’éducation, la conception politique, la méfiance envers la bidʿa et les mouvements de réforme qui cherchent la régénération par un retour aux origines. L’orthopraxie n’est pas un détail secondaire du problème : c’est le mécanisme par lequel le passé sacralisé continue d’exiger l’obéissance du présent.
Al-Ghazālī : quand la philosophie rencontre la limite de la révélation
L’un des grands affrontements de l’histoire intellectuelle développée en milieu islamique concerne précisément le rapport entre philosophie et révélation. Dans le Tahāfut al-falāsifa, « L’Incohérence des philosophes », al-Ghazālī attaque certaines thèses fondamentales des philosophes influencés par Avicenne et, sur certaines questions, va jusqu’à les accuser d’incroyance. Une question fondamentale est en jeu : qui a le dernier mot lorsque la conclusion de la philosophie entre en conflit avec la révélation ?
Le célèbre exemple du feu et du coton montre la profondeur de l’affrontement. Nous voyons le feu toucher le coton et le coton brûler. Une conception naturaliste cherche, dans les propriétés des phénomènes, le rapport causal qui produit la combustion. Dans la dix-septième discussion du Tahāfut, al-Ghazālī conteste le caractère nécessaire de la connexion causale : le contact entre le feu et le coton ne rend pas nécessaire, indépendamment de Dieu, que le coton brûle. Le point décisif est la primauté. La nature ne peut devenir un ordre nécessaire capable de contraindre Dieu ; la philosophie ne peut devenir un tribunal supérieur à la révélation. Al-Ghazālī n’avait pas besoin de détruire toute philosophie. Il suffisait que la philosophie ne devienne pas souveraine.
Averroès répond à al-Ghazālī
Averroès répond par le Tahāfut al-tahāfut, « L’Incohérence de l’incohérence », défendant la philosophie et contestant l’attaque d’al-Ghazālī. La philosophie dans les territoires islamiques ne s’arrête pas avec Averroès : d’importants philosophes, écoles et traditions spéculatives continuent d’exister. Mais la philosophie ne conquiert pas le centre normatif de la culture sunnite. Ce centre reste surtout lié aux disciplines religieuses : Coran, hadith, fiqh, théologie et transmission de la tradition.
Averroès connaît en revanche une fortune considérable dans l’Europe latine. Ses commentaires sont lus, utilisés, contestés et condamnés dans les universités européennes. Ce fait ne doit pourtant pas être transformé en légende selon laquelle l’Europe aurait retrouvé Aristote et la philosophie grecque grâce à l’islam. Comme nous l’avons approfondi dans Aristote contre Averroès, la transmission du savoir classique a suivi plusieurs voies. Une partie de l’œuvre aristotélicienne était déjà disponible en latin grâce à Boèce ; entre les XIIe et XIIIe siècles travaillent des traducteurs directement du grec comme Jacques de Venise, Henri Aristippe puis Guillaume de Moerbeke, à côté des traductions réalisées depuis l’arabe. L’histoire moderne de la transmission textuelle confirme que le corpus aristotélicien est parvenu au latin par des canaux grecs aussi bien qu’arabes et qu’une grande partie des œuvres a ensuite été traduite ou retraduite directement du grec.
L’influence d’Averroès sur l’Occident latin est réelle. Mais soutenir que l’Europe devait à l’islam la conservation de son héritage grec est autre chose. Une chose est l’influence de philosophes écrivant en arabe ; une autre est de transformer l’islam en source ou en pont unique de la culture classique. Averroès est discuté en Europe précisément parce que l’université européenne peut recevoir un auteur étranger, s’en servir, le combattre et poursuivre au-delà de lui.
Aristote : le savoir des Anciens ne naît pas de l’islam
La même distinction vaut pour ce que l’on appelle souvent, de manière générique, la « science islamique ». Le fait que la médecine, l’astronomie, les mathématiques, la logique et la philosophie aient été cultivées dans des territoires gouvernés par des dynasties musulmanes ne signifie pas que ces disciplines soient nées de la doctrine islamique. Comme nous l’avons montré dans Science étrangère dans l’islam : le mythe de la science islamique, une grande partie du patrimoine scientifique utilisé à l’époque abbasside provenait de traditions antérieures : grecque, hellénistique, syriaque, persane et indienne.
Le mouvement de traduction en arabe a été important, mais traduire Aristote ne signifie pas avoir produit Aristote ; utiliser Galien ne signifie pas avoir engendré la médecine galénique ; se servir d’Euclide ne signifie pas que la géométrie euclidienne dérive du Coran. La culture islamique classique elle-même distinguait les disciplines religieuses des sciences rationnelles ou « sciences des Anciens ». Le patrimoine rationnel pouvait être reçu, traduit, commenté et développé ; il ne naissait pas de la révélation islamique.
En outre, le processus de traduction n’était pas simplement « musulman ». Les chrétiens syriaques ont joué un rôle fondamental dans la transmission du grec au syriaque puis du syriaque à l’arabe. Le cas de Ḥunayn ibn Isḥāq, chrétien nestorien et figure majeure de la traduction de Galien et d’autres auteurs grecs, est emblématique. Le savoir qui circulait en arabe appartenait à un milieu multireligieux et multiethnique que le terme « islamique », s’il est employé sans précision, risque de masquer.
De même, l’Europe n’est pas restée à attendre que le monde musulman lui restitue la Grèce. Il y a eu des continuités latines, des rapports avec Byzance, des traductions directes du grec, des centres en Italie méridionale et en Sicile et, parallèlement, des traductions de l’arabe. L’histoire réelle est faite de multiples voies de transmission, non d’une civilisation européenne intellectuellement vide sauvée par l’islam.
Pour un approfondissement spécifique, nous avons également consacré l’article Science islamique : le mythe de la dette de l’Occident envers l’islam.
La philosophie a survécu, mais elle n’a pas conquis le centre
Al-Ṭūsī, l’astronomie de Maragha, la tradition philosophique persane puis Mullā Ṣadrā empêchent de raconter cette histoire à travers le raccourci erroné selon lequel, après Averroès, on aurait tout simplement cessé de penser dans les territoires islamiques. Le problème est plus sérieux. La question n’est pas de savoir combien d’hommes intelligents continuaient à naître, mais quelle forme de savoir occupait le centre des institutions qui déterminaient ce qui était normatif, transmissible et autorisé. La philosophie continue d’exister. Elle ne conquiert pas le droit de juger souverainement la révélation. Il n’était pas nécessaire de brûler tous les livres de philosophie : il suffisait que le livre sacré continue d’occuper une position qu’aucun livre philosophique ne pouvait renverser.
Suhrawardī et les autres voies
La crise de la falsafa ne signifie pas la disparition de la spéculation. Suhrawardī développe la philosophie de l’Illumination ; Ibn ʿArabī construit l’une des visions métaphysiques les plus influentes du soufisme. Suhrawardī est exécuté à Alep à la fin du XIIe siècle, dans un contexte où accusations religieuses et considérations politiques s’entremêlent. Ibn ʿArabī exerce au contraire une influence immense sur la mystique et la métaphysique islamiques. La spéculation continue. Ce qui ne se produit pas, c’est sa transformation en principe général selon lequel la raison pourrait revendiquer le droit de juger aussi la source religieuse.
Ibn Khaldūn : le génie qui ne devient pas système
Ibn Khaldūn rend le problème encore plus évident. Au XIVe siècle, la Muqaddima développe une analyse extraordinairement originale des sociétés, des dynasties, de l’économie, du pouvoir, de la solidarité de groupe et des processus d’ascension et de déclin politiques. La question décisive est : pourquoi des intuitions d’une telle ampleur n’ont-elles pas alors produit une discipline institutionnalisée et cumulative capable de les développer, de les corriger et de les dépasser systématiquement ? C’est la différence entre un génie et un système. Un homme exceptionnel peut écrire un chef-d’œuvre. Un système scientifiquement dynamique construit des institutions, des controverses et des successions de chercheurs qui transforment ce chef-d’œuvre en point de départ.
Le problème n’est pas l’intelligence des individus. C’est l’enceinte religieuse à l’intérieur de laquelle cette intelligence est appelée à se mouvoir. L’islam peut compter en son sein des hommes d’une immense capacité intellectuelle et, en même temps, subordonner cette capacité à une révélation qui ne peut être jugée avec la même liberté que n’importe quelle autre source. Le mur n’est pas dans l’esprit de l’homme : il est construit autour de son esprit.
Madrasa et université : deux institutions, deux trajectoires
La madrasa a été une institution importante des sociétés islamiques. Elle a formé des générations de savants et assuré la transmission d’un immense patrimoine religieux et juridique. Son centre est resté fortement lié aux sciences religieuses, à la transmission des hadiths et surtout à la jurisprudence. Cette orientation est parfaitement cohérente avec une civilisation de l’orthopraxie : si la conduite correcte possède une valeur religieuse, déterminer la loi correcte devient l’une des activités intellectuelles les plus prestigieuses.
L’université européenne médiévale a suivi une trajectoire différente. En tant qu’universitas, corporation de maîtres ou d’étudiants, elle acquiert des statuts, des privilèges, une continuité juridique et la capacité de négocier avec les autorités civiles et ecclésiastiques. La différence décisive ne consiste donc pas dans l’existence de l’enseignement d’un côté et son absence de l’autre. Elle réside dans la structure et la trajectoire. L’université européenne devient progressivement un sujet institutionnel capable de survivre aux maîtres individuels, de défendre ses prérogatives et d’intégrer des champs différents du savoir. Le savoir acquiert une mémoire organisée et le désaccord peut devenir méthode.
La disputation comme méthode
Dans l’université chrétienne médiévale, la disputatio transforme le conflit intellectuel en procédure. Une question est formulée, les objections sont exposées, une réponse est présentée et les objections sont traitées une à une. Le désaccord entre dans le mécanisme même de l’enseignement. Censures, condamnations et persécutions continuent d’exister, mais quelque chose de fondamental s’est constitué : une institution capable de produire du savoir aussi à travers le conflit argumenté.
L’imprimerie : le savoir cesse d’avancer à la vitesse du copiste
Avec Gutenberg, le changement devient encore plus radical. Un manuscrit doit être copié ; un livre imprimé peut être multiplié par centaines ou par milliers. Davantage d’exemplaires signifie davantage de lecteurs, une plus grande standardisation des textes, des controverses plus rapides, une diffusion accrue des découvertes et la possibilité de construire sur le travail d’autrui.
Dans l’Empire ottoman, İbrahim Müteferrika obtient en 1727 l’autorisation pour son imprimerie et commence à publier en 1729. Selon la reconstitution présentée dans The Arabic Print Revolution, Müteferrika produit seize livres pour environ 10 000 exemplaires au total ; huit autres titres paraissent ensuite. Entre 1727 et 1800, 24 livres pour environ 13 000 exemplaires sont donc produits à Istanbul dans le cadre de cette première expérience typographique musulmane, sur plus de soixante-dix ans également marqués par de longues périodes d’inactivité.
L’imprimerie n’était pas inconnue dans l’Empire : les communautés juives, arméniennes et grecques l’utilisaient déjà. Cela rend le phénomène particulièrement significatif. La technologie existait ; ce qui a tardé, c’est sa transformation en machine générale de multiplication du savoir musulman. Alors qu’en Europe l’imprimerie alimentait la Réforme, les controverses théologiques, la science, la cartographie, les manuels et la circulation internationale des idées, la production typographique musulmane au cœur de l’Empire ottoman restait extrêmement limitée.
De l’université à la société scientifique
L’Europe continue de multiplier les institutions du savoir. Au XVIIe siècle apparaissent des organisations comme la Royal Society anglaise et l’Académie des sciences française. Expériences, observations et résultats peuvent être communiqués, vérifiés, contestés et intégrés au travail d’autres chercheurs. La connaissance dépend de moins en moins uniquement du rapport personnel entre maître et élève. Elle devient un réseau. La révolution décisive n’a pas été la naissance soudaine d’Européens plus intelligents. Elle a été la construction de machines institutionnelles capables d’accumuler l’intelligence.
L’Europe avait une autre arme : personne ne contrôlait toute l’Europe
La fragmentation politique européenne produit aussi un avantage énorme. Monarchies, principautés, républiques, villes autonomes, territoires ecclésiastiques et empires sont en concurrence permanente. Aucun souverain ne contrôle durablement l’ensemble du continent. Un livre interdit dans un territoire peut être imprimé dans un autre. Un penseur persécuté peut trouver protection au-delà d’une frontière. Un marchand expulsé peut transférer capital et compétences dans une ville concurrente. La censure peut fermer une porte ; il est beaucoup plus difficile de les fermer toutes en même temps. La concurrence politique devient concurrence entre institutions, idées et modèles.
Du conflit entre les pouvoirs naît un espace pour l’individu
Papauté et Empire se disputent l’autorité. Monarchies et noblesses négocient des privilèges. Les villes conquièrent des autonomies. Les universités défendent leurs prérogatives. Corporations, parlements et institutions ecclésiastiques créent une pluralité d’appartenances. De ce conflit naît progressivement un espace entre une autorité et une autre. Et c’est dans l’espace qu’aucun pouvoir ne parvient à occuper entièrement que l’individu peut devenir quelque chose de plus qu’un simple membre obéissant de la communauté.
Renaissance et Humanisme : l’homme revient au centre
La nouvelle circulation des textes anciens, la philologie, l’art, la philosophie humaniste et une attention croissante portée à l’expérience humaine modifient progressivement le rapport entre l’individu et l’autorité reçue. L’Europe n’avait pas eu besoin d’attendre l’islam pour posséder une tradition classique : les textes latins continuaient de circuler, les textes grecs furent récupérés par de multiples canaux et les rapports avec Byzance contribuèrent encore au processus. La Renaissance amplifia énormément cette appropriation directe de l’Antiquité.
L’Europe reste profondément chrétienne et connaît de très dures répressions religieuses. Mais, à travers des siècles de conflits entre foi, philosophie, science et pouvoir, s’élargissent des espaces dans lesquels l’autorité, la tradition et le texte sacré ne parviennent plus, à eux seuls, à occuper tout le champ de la connaissance. La différence avec l’orthopraxie islamique apparaît ici avec une force particulière : d’un côté s’élargit progressivement l’espace de l’individu comme juge ; de l’autre, le modèle religieux continue de classer l’individu et ses comportements à travers une norme qui revendique une origine divine.
Al-Māwardī : la crise du pouvoir ne le libère pas de la religion
Al-Māwardī élabore sa théorie politique alors que le califat abbasside traverse une profonde faiblesse politique et militaire. La crise historique du califat ne produit pas une théorie dans laquelle religion et politique deviennent des sphères indépendantes. Dans son al-Aḥkām al-Sulṭāniyya, les responsabilités attribuées à l’imam comprennent la protection de la religion, l’administration de la loi, le maintien de l’ordre, les peines, la défense, la guerre, la fiscalité et le gouvernement. La faiblesse historique du calife ne produit pas la séparation entre religion et politique. Elle produit la tentative d’en reconstruire normativement l’unité. L’orthopraxie atteint ainsi le pouvoir : la conduite correcte ne concerne plus seulement le croyant. Elle concerne la société que l’autorité doit gouverner.
Charia : quand la norme devient sacrée
La charia représente la voie établie par Allah, tandis que le fiqh est le travail humain par lequel les juristes cherchent à en déterminer concrètement les prescriptions. Cette distinction n’élimine pas le problème fondamental. Une loi déclarée ouvertement humaine peut être critiquée en disant : elle était erronée, abolissons-la. Une norme considérée comme correctement dérivée du Coran ou de la Sunna oppose une résistance tout à fait différente. La déclarer injuste conduit inévitablement à la question de la source dont elle prétend dériver. La sacralisation augmente radicalement le coût de la révision. La question n’est plus seulement « cette norme est-elle juste ? », mais « pouvons-nous la déclarer injuste si Allah ou Mahomet l’ont réellement établie ? » Lorsque le passé parle avec une autorité divine, le présent ne discute plus d’égal à égal avec le passé.
Ibn Taymiyya : réformer signifie revenir aux origines
Entre les XIIIe et XIVe siècles, Ibn Taymiyya incarne avec une grande force une réponse à la crise fondée sur le retour au Coran, à la Sunna et aux premières générations musulmanes. Il combat les philosophes, certaines formes de théologie spéculative, des pratiques soufies, le culte des saints et les innovations religieuses qu’il considère étrangères à la pureté originelle de l’islam. Ici apparaît une différence fondamentale dans le sens même du mot « réforme ». Une réforme peut signifier corriger le passé à la lumière de connaissances nouvelles. Ou elle peut signifier corriger le présent pour qu’il redevienne conforme au passé. Dans le traditionalisme islamique, la seconde direction possède une force intrinsèque : le modèle normatif n’a pas encore à être découvert, puisqu’il a déjà été révélé.
Dans la Siyāsa al-Sharʿiyya, Ibn Taymiyya assigne aux autorités publiques une tâche explicitement religieuse. Politique, justice, guerre, administration et ordre public doivent contribuer à réformer la société selon la loi révélée. Le pouvoir politique n’est pas libéré de la religion : il est mis à son service. La réponse à la crise ne consiste pas à émanciper le présent de l’autorité des origines. Elle consiste à ramener le présent aux origines.
Bidʿa : quand la perfection est déjà derrière nous
Le concept de bidʿa, innovation religieuse blâmable, rend cette structure visible. Le modèle normatif parfait a déjà existé : Mahomet, les Compagnons, les premières générations, le Coran et la Sunna. La légitimité est donc recherchée en regardant en arrière. Le point ne concerne pas l’invention d’une machine ou d’un nouvel instrument. Il concerne religion, morale et norme : le nouveau doit se justifier devant le passé sacralisé. Une culture de la révision radicale exige au contraire la possibilité de conclure qu’une norme du passé était erronée et ne doit plus gouverner le présent. Mais si cette norme dérive authentiquement d’Allah ou du modèle prophétique, cette possibilité entre directement en conflit avec la structure de la foi.
Le revivalisme : l’avenir doit revenir au passé
Ce schéma réapparaît dans l’histoire moderne de l’islam. Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb construit au XVIIIe siècle son mouvement autour de la purification de l’islam des pratiques considérées comme des déviations et des innovations. ʿUthmān dan Fodio, en Afrique occidentale, lance un mouvement de réforme et de jihad visant à ramener sociétés et gouvernants à un islam considéré comme authentique. Shāh Walī Allāh, en Inde, cherche une régénération islamique par le retour aux sources et le renouveau religieux. Contextes différents, mais structure récurrente : la solution à la décadence est recherchée dans la restauration des origines. Le passé sacralisé n’est pas seulement mémoire : il est l’étalon par lequel corriger le présent.
Waqf et institutions : quand le passé lie l’avenir
La rigidité institutionnelle ne concerne pas seulement la théologie. Le waqf fut l’une des grandes institutions de la civilisation islamique et finança pendant des siècles mosquées, écoles, fontaines, hôpitaux et œuvres d’assistance. L’économiste Timur Kuran a montré comment certaines caractéristiques qui garantissaient la continuité du waqf pouvaient également produire de la rigidité : l’administrateur était lié aux dispositions du fondateur et l’institution disposait de possibilités de transformation différentes de celles développées plus tard par les corporations européennes.
Kuran relie ce problème à une explication plus large des racines institutionnelles du sous-développement économique du Moyen-Orient, en soulignant notamment les effets du droit successoral et des formes sociétaires sur la taille et la durée des entreprises. Encore une fois revient la même question : avec quelle facilité peut-on modifier ce que le passé a rendu contraignant ?
La concurrence européenne récompensait ceux qui changeaient
La fragmentation européenne avait aussi un effet brutal : celui qui n’innovait pas risquait d’être vaincu par celui qui le faisait. Un souverain pouvait se méfier d’une nouvelle arme, d’une nouvelle technique financière ou d’une nouvelle méthode de navigation, mais si le voisin l’adoptait avec succès, l’ignorer devenait dangereux. La concurrence militaire, commerciale et politique transforma l’innovation en question de survie. La même instabilité qui dévastait périodiquement l’Europe obligeait ses institutions à changer.
Guerre, fiscalité et puissance
Les guerres européennes deviennent progressivement plus coûteuses. Flottes océaniques, artillerie, fortifications, armées permanentes et logistique exigent d’énormes quantités d’argent. Les États développent des systèmes fiscaux, le crédit public, des administrations plus sophistiquées et des rapports toujours plus étroits avec les marchands et la finance. L’Empire ottoman reste pendant des siècles une grande puissance et développe lui aussi des instruments fiscaux et militaires complexes. Mais la concurrence européenne produit progressivement des systèmes capables de mobiliser des ressources financières et technologiques à une échelle croissante.
Lorsque les armées ottomanes se trouvent face à des appareils militaires européens de plus en plus efficaces, derrière le canon il n’y a pas seulement un canon. Il y a la métallurgie, les mathématiques, la finance, la fiscalité, les chantiers navals, la cartographie, les universités et l’industrie. Il ne suffisait pas de copier l’arme. Il fallait reconstruire le système qui l’avait produite.
Trois grands empires masquaient le problème
Ottomans, Safavides et Moghols montrent pourquoi la divergence structurelle a pu rester longtemps peu visible. Une civilisation peut continuer à conquérir des territoires pendant qu’ailleurs naissent des institutions destinées à déterminer les formes futures de la puissance. Elle peut construire des mosquées monumentales, des palais et des forteresses tandis que d’autres développent des imprimeries, des sociétés scientifiques, la finance moderne puis des industries. Elle peut posséder d’immenses armées sans produire avec la même intensité les mécanismes qui détermineront la puissance des siècles suivants. La splendeur impériale peut longtemps coexister avec une faiblesse structurelle encore peu visible.
Au XIXe siècle : importer les modèles européens
Au XIXe siècle, l’écart devient évident. Avec les Tanzimat, l’Empire ottoman réforme l’administration, l’armée, le droit et l’enseignement en adoptant de manière croissante des institutions et des modèles européens. Il est important de ne pas décrire ce processus comme la simple inversion d’un ancien rapport maître-élève dans lequel l’islam aurait auparavant instruit une Europe arriérée. L’Europe avait toujours possédé ses propres traditions intellectuelles et avait reçu le patrimoine antique par de multiples canaux : latin, grec, byzantin et, en partie, arabe.
Le fait nouveau du XIXe siècle est autre : les États islamiques regardent désormais explicitement vers l’Europe pour réformer leurs armées, leurs administrations, leurs écoles, leur législation et leur technologie. Ils n’importent pas seulement des canons et des machines. Ils importent des écoles militaires, des codes, des appareils bureaucratiques, des techniques financières et des modèles éducatifs. La question devient inévitable : pourquoi, pour rivaliser avec les puissances européennes, était-il devenu nécessaire d’adopter des institutions développées en Europe ?
Pourquoi le colonialisme arrive trop tard pour tout expliquer
Lorsque les puissances européennes imposent leur domination sur de vastes parties du monde musulman, elles possèdent déjà les capacités navales, industrielles, scientifiques, financières et militaires qui rendent cette expansion possible. Faire commencer l’explication avec le colonialisme signifie commencer l’histoire lorsque le problème que nous voulons expliquer est déjà évident. Le colonialisme a exploité des ressources, créé des dépendances, redessiné des frontières et laissé de profondes conséquences politiques. Mais il n’a pas construit rétroactivement Gutenberg, les universités médiévales, la Royal Society, les flottes océaniques, les systèmes européens de crédit ou la révolution scientifique. Les structures qui ont rendu possible l’expansion coloniale avaient été construites auparavant.
Les chiffres modernes : les pétrodollars n’abattent pas le mur
Au début du XXIe siècle, les Arab Human Development Reports de 2002 identifient trois grands déficits dans les sociétés arabes : liberté, émancipation des femmes et connaissance. Le rapport de 2003, Building a Knowledge Society, analyse directement la production, l’acquisition et la diffusion de la connaissance. Ces données photographient des problèmes contemporains ; l’explication historique développée dans cet article conduit, elle, aux structures qui ont réglé pendant des siècles les rapports entre autorité, savoir, individu et norme.
Le PIB, surtout dans les États exportateurs d’hydrocarbures, ne résout pas la question. Un État peut vendre du pétrole pour des milliards et acheter une technologie extrêmement avancée. Il peut construire des universités spectaculaires et importer des chercheurs. La question décisive demeure : qui produit de façon autonome le système scientifique dont provient cette technologie ? Qui génère des théories, des instruments, des industries, des universités de recherche et des entreprises capables de transformer continuellement le savoir en innovation ? La modernisation matérielle peut s’acheter. La liberté intellectuelle et la capacité institutionnelle à produire la modernité doivent se construire.
Le problème central : qui peut juger Allah ?
Philosophie, droit, politique et enseignement convergent finalement vers la même question : jusqu’où peut aller la raison lorsqu’elle rencontre quelque chose considéré comme révélé par Dieu ? La science avance parce qu’une théorie scientifique peut être déclarée fausse. La philosophie avance parce qu’Aristote peut avoir tort. Le droit civil peut être modifié parce qu’un législateur peut avoir tort. Une constitution peut être amendée. Une théorie peut être abandonnée. Un code peut être réécrit. Mais un système fondé sur un Coran considéré comme la parole définitive d’Allah et sur Mahomet considéré comme modèle normatif rencontre une limite structurelle.
Le croyant peut discuter du sens d’un verset. Il peut discuter de l’authenticité d’un hadith. Il peut comparer des interprétations juridiques. Il peut chercher de nouvelles applications. Mais s’il conclut qu’une prescription provenant authentiquement d’Allah ou de Mahomet est moralement erronée et doit être rejetée précisément parce qu’elle est erronée, il n’est plus simplement en train d’interpréter. Il place son propre jugement au-dessus de la source. Interpréter signifie discuter de ce que Dieu a commandé. La critique radicale revendique au contraire le droit de répondre que, même si Dieu l’avait commandé, cette norme serait malgré tout injuste. C’est ce second passage qui abat le mur. Et c’est précisément ce passage qu’une révélation déclarée parfaite et définitive ne peut accepter sans se remettre elle-même en cause.
L’orthopraxie : le cœur du problème
À ce stade, le fil qui relie les différents phénomènes devient visible. Si la perfection normative est déjà contenue dans la révélation et incarnée dans le modèle prophétique, la tâche fondamentale ne consiste pas à inventer une norme meilleure, mais à identifier, interpréter et appliquer la norme correcte. Le fiqh la détermine. La madrasa la transmet. Le juriste l’interprète. Le pouvoir politique est appelé à la protéger. Le revivalisme promet de la restaurer lorsque la société s’en éloigne. Telle est la force conservatrice de l’orthopraxie : le passé n’offre pas seulement des exemples à connaître ; il contient des modèles auxquels le présent doit se conformer.
Une religion qui prétend établir comment l’homme doit prier, se laver, manger, s’habiller, se marier, divorcer, hériter, commercer, juger et gouverner réduit l’espace dans lequel l’individu peut se déclarer souverain de ses propres choix. Lorsque cette normativité reste personnelle, elle lie le croyant qui s’y soumet. Lorsqu’elle devient droit public, elle atteint aussi celui qui ne croit pas. Lorsqu’elle devient critère intellectuel, elle place la raison devant une frontière déjà tracée. Lorsqu’elle devient théorie politique, elle subordonne la souveraineté humaine à la souveraineté divine. Le mur ne naît pas de l’absence d’intelligence. Il naît de la subordination de l’intelligence à une source qu’elle n’est pas autorisée à juger avec la même liberté que n’importe quelle autre source.
Conclusion : le mur construit autour de l’homme
Le déclin relatif du monde islamique ne naît pas d’une seule bataille ni d’une seule invasion. Sa durée oblige à regarder la structure qui a régi pendant des siècles les rapports entre individu, raison, loi et autorité. La divergence devient visible avant les pétrodollars et avant l’apogée du colonialisme, alors que les empires islamiques sont encore assez puissants pour dissimuler derrière les conquêtes et la splendeur des problèmes qui deviendront évidents dans les siècles suivants.
Al-Ghazālī n’avait pas besoin d’effacer tous les philosophes : il suffisait que la philosophie ne conquière pas la souveraineté intellectuelle. Averroès n’avait pas besoin d’être oublié : il suffisait que sa tentative de concilier philosophie et révélation ne transforme pas la raison en autorité supérieure à la révélation. Ibn Khaldūn n’avait pas besoin d’être le dernier grand penseur musulman : il suffisait que des intuitions extraordinaires ne deviennent pas le début d’une discipline institutionnalisée capable de les développer systématiquement. L’imprimerie n’avait pas besoin d’être inconnue : il suffisait que, tandis qu’en Europe elle multipliait les livres et les controverses à une échelle gigantesque, la première expérience typographique musulmane d’Istanbul ne produise, en plus de soixante-dix ans, que 24 titres et environ 13 000 exemplaires.
Il n’est pas non plus nécessaire de construire la légende inverse selon laquelle tout le savoir antique serait passé de l’islam à l’Europe. L’Europe n’était pas un récipient vide attendant que la civilisation islamique lui rende Aristote. Conservation latine, Byzance, traductions directes du grec, Italie méridionale, Sicile et traductions de l’arabe furent des canaux différents d’une histoire beaucoup plus complexe. De même, une grande partie de ce qui est aujourd’hui célébré comme « science islamique » provenait de patrimoines grecs, syriaques, persans et indiens absorbés dans les territoires conquis et souvent transmis par des savants non musulmans. Avoir utilisé, commenté et développé ce savoir est un fait historique ; en attribuer l’origine à l’islam est autre chose.
Et l’islam n’avait pas besoin d’empêcher chaque musulman de penser. Il suffisait d’établir ce que la pensée ne pouvait pas remettre en question. C’est le sens du mur. Ce n’est pas une prétendue infériorité des personnes qui vivent à l’intérieur. La grandeur d’Avicenne, Averroès, Ibn Khaldūn et de beaucoup d’autres montre précisément combien de talent peut exister au sein d’un système normatif sacralisé. Le mur est ce que ce talent rencontre lorsqu’il prétend devenir souverain. Il peut interpréter la révélation, discuter de l’endroit où passe la frontière et construire des théories extrêmement sophistiquées à l’intérieur de cette frontière. Mais il ne peut déclarer librement qu’une prescription authentiquement divine est fausse, injuste ou dépassée sans frapper le principe sur lequel repose tout le système.
Le pétrole peut financer la modernisation. Les guerres peuvent dévaster une civilisation. Le colonialisme peut exploiter sa faiblesse. Aucun de ces éléments ne répond toutefois à la question fondamentale : pourquoi des sociétés gouvernées pendant des siècles par des pouvoirs islamiques, tout en ayant abrité d’importantes traditions philosophiques, médicales, mathématiques et astronomiques, n’ont-elles pas développé ce processus cumulatif de transformation scientifique, institutionnelle et technologique qui a pris forme en Europe ? La réponse proposée dans cet article conduit au cœur religieux du système : au rapport entre révélation et raison, entre charia et loi humaine, entre orthopraxie et autonomie individuelle, entre imitation du modèle prophétique et liberté de dépasser le passé.
On peut acheter des laboratoires. On peut importer des professeurs. On peut construire des universités, acheter des satellites, des brevets, des armes et de l’intelligence artificielle. La liberté de penser ne s’importe pas. Le problème n’est pas l’intelligence de l’homme. C’est le mur sacré construit autour de son intelligence.
