Pourquoi le monde islamique, après des siècles d’expansion militaire, de richesse et de domination territoriale, a-t-il été progressivement dépassé par l’Europe chrétienne sur les plans scientifique, technologique, économique, politique et, enfin, militaire ? La réponse la plus commode consiste à chercher sans cesse le responsable à l’extérieur : croisés, Mongols, colonisateurs, impérialisme occidental. Mais l’écart fondamental précède de loin le colonialisme et oblige à regarder là où l’apologétique regarde le plus à contrecœur : au sein même de l’islam, dans ses structures religieuses, juridiques, institutionnelles et culturelles. Voilà le problème : non pas ce que les autres auraient fait au monde islamique, mais ce que ses structures dominantes ont construit, conservé et transmis pendant des siècles.
Le XVe siècle : tandis que l’islam conquérait, l’Europe changeait le monde
En 1453, Constantinople tombait sous les canons de Mehmed II. L’une des victoires les plus spectaculaires de l’histoire islamique confirmait encore la puissance militaire d’une civilisation capable de s’étendre au cœur de l’Europe. Au cours des siècles suivants, les Ottomans, les Safavides et les Moghols allaient gouverner d’immenses territoires. Mais, alors même que les armées islamiques continuaient à conquérir des terres, l’Europe était en train de conquérir quelque chose de plus important : l’avenir. En 1492, la Reconquista s’achevait et Colomb traversait l’Atlantique ; quelques années plus tard, Vasco de Gama atteignait l’Inde en contournant le cap de Bonne-Espérance. Les Portugais, les Espagnols, puis les Néerlandais, les Français et les Britanniques construisaient des réseaux commerciaux océaniques, perfectionnaient la cartographie et la navigation, développaient des institutions financières de plus en plus sophistiquées et multipliaient la production et la circulation du savoir. Les empires islamiques possédaient encore des armées, des territoires et des richesses, mais le succès militaire masquait une transformation bien plus profonde : le centre de l’innovation scientifique, technique, économique et institutionnelle se déplaçait vers l’Europe.
La question que l’apologétique évite
Comment une civilisation qui avait conquis des territoires de l’Atlantique à l’Inde a-t-elle pu perdre progressivement du terrain face à l’Europe ? Les croisades, les invasions mongoles et le colonialisme n’expliquent pas le problème décisif : avant l’apogée colonial européen, la divergence s’était déjà produite. Une civilisation ne peut être actrice de l’histoire lorsqu’elle conquiert et se transformer soudain en victime passive lorsqu’elle doit expliquer ses échecs. Les Arab Human Development Reports des Nations unies eux-mêmes ont documenté des déficits structurels dans le monde arabe. Le rapport de 2002 identifiait trois grandes carences : la liberté, l’émancipation des femmes et la connaissance ; celui de 2003 portait un titre éloquent, Building a Knowledge Society, et, vingt ans plus tard, des problèmes de gouvernance, de compétitivité, d’instruction, d’inclusion et de production des connaissances continuaient à apparaître. La question pertinente devient donc inévitable : quelles structures internes ont empêché le monde islamique de suivre la même trajectoire que l’Europe ?
L’écart naît avant le colonialisme
Lorsqu’au XIXe siècle les puissances européennes commencèrent à contrôler directement de vastes régions musulmanes, elles disposaient déjà de flottes océaniques, de systèmes financiers avancés, d’industries, de réseaux éditoriaux, d’institutions scientifiques et de technologies militaires supérieures. Le colonialisme n’a pas créé cette supériorité : il l’a utilisée. Dans le monde sunnite, le droit religieux, la théologie et l’autorité des oulémas avaient pris une place centrale dans la culture normative ; la philosophie rationaliste n’avait pas conquis le centre institutionnel de la culture sunnite, la charia restait l’horizon du droit et le modèle idéal continuait à être recherché dans les origines islamiques. Les institutions qui déterminaient ce qui faisait norme étaient des institutions religieuses. C’est de là qu’il faut partir.
Madrasa et université : deux institutions différentes
L’un des mythes les plus répétés consiste à présenter les anciennes madrasas islamiques comme les équivalents des universités européennes. Elles ne l’étaient pas. Nous avons traité spécifiquement cette question dans l’article Al-Qarawiyyin et Al-Azhar n’étaient pas des universités : le mythe réfuté. La madrasa était normalement financée par un waqf, une fondation religieuse soumise aux dispositions de son fondateur, et son enseignement était centré sur le droit islamique ainsi que sur les disciplines nécessaires à la formation religieuse. L’université européenne naît, au contraire, comme universitas, une corporation autonome de maîtres ou d’étudiants dotée de statuts, de privilèges, d’une capacité à négocier avec les autorités civiles et ecclésiastiques et d’une continuité indépendante des individus qui la composaient. Bologne, Paris et Oxford n’étaient pas simplement des lieux où enseignaient des hommes instruits : c’étaient des institutions autonomes capables de se perpétuer. Une communauté intellectuelle dotée d’une continuité juridique accumule des traditions, défend ses prérogatives, crée des carrières, forme des successeurs et transforme la discussion en une profession stable. Le savoir cesse ainsi de dépendre uniquement du maître, du prince ou du bienfaiteur et devient une structure.
La dispute comme méthode
Dans l’université chrétienne médiévale, la disputatio transforma le conflit intellectuel en méthode : une question était formulée, les arguments contraires étaient exposés, une réponse était présentée et les objections étaient examinées une à une. Le désaccord entrait dans le mécanisme même de l’enseignement. Une autorité pouvait être étudiée précisément pour être contestée. Lorsqu’Aristote entra massivement dans l’Occident latin, il ne fut pas conservé comme une relique : il fut assimilé, corrigé, condamné, défendu et finalement dépassé. Thomas d’Aquin le réinterpréta, d’autres scolastiques contestèrent certaines de ses conclusions et les condamnations universitaires du XIIIe siècle alimentèrent de nouvelles controverses. Il n’en résulta pas une paralysie, mais de nouvelles recherches.
L’Europe avait une autre arme : personne ne contrôlait toute l’Europe
La fragmentation politique européenne produisit un avantage décisif. Monarchies, principautés, républiques, villes autonomes, territoires ecclésiastiques et empires rivalisaient constamment, et aucun souverain ne contrôlait tout le continent. Un livre interdit dans un territoire pouvait être imprimé dans un autre, un penseur persécuté pouvait trouver protection au-delà de la frontière et un marchand expulsé pouvait transférer ses capitaux et ses compétences dans une ville concurrente. Joel Mokyr a décrit cette situation comme un véritable marché des idées : des États concurrents et une culture intellectuelle transnationale rendaient impossible l’imposition d’une orthodoxie unique à tout le continent. L’Europe était politiquement fragmentée et, en même temps, reliée par le latin, les universités, le commerce, l’imprimerie et, plus tard, la Republic of Letters. La censure pouvait frapper un lieu, mais elle ne pouvait pas fermer l’Europe entière.
Pourquoi la révolution scientifique est-elle née dans l’Europe chrétienne ?
La révolution scientifique ne fut pas une loterie qui aurait produit par hasard Copernic, Kepler, Galilée, Bacon, Boyle et Newton du même côté de la Méditerranée. Ces hommes travaillaient au sein d’un système qui avait construit des universités, des réseaux éditoriaux, une correspondance internationale, des institutions scientifiques, une concurrence politique et une conception du savoir dans laquelle le passé pouvait être corrigé. Le christianisme latin avait en outre développé pendant des siècles une puissante tradition de discussion rationnelle : la nature du Christ, la Trinité, le libre arbitre, la grâce, le rapport entre foi et raison, le droit naturel et la loi divine firent l’objet d’interminables controverses philosophiques et théologiques. La raison conquit un espace institutionnel qui n’eut pas d’équivalent dans le monde islamique. Lorsque cet espace rencontra les mathématiques, l’observation de la nature, les universités, l’imprimerie, la concurrence politique et les sociétés scientifiques, le résultat fut la révolution scientifique : la nature pouvait être interrogée, l’autorité corrigée et le savoir accumulé.
Al-Ghazālī et le problème de la causalité
Une divergence décisive apparaît ici. Dans la tradition ashʿarite, la toute-puissance absolue d’Allah fut défendue en refusant aux créatures une efficacité causale nécessaire indépendante de la volonté divine. Al-Ghazālī rendit le problème célèbre à travers l’exemple du feu et du coton : observer le coton brûler lorsqu’il entre en contact avec le feu ne signifie pas, dans sa perspective, que le feu possède de manière autonome une nécessité causale capable de produire cet effet. La cause ultime reste Dieu et la conséquence métaphysique est radicale : la nécessité causale n’appartient pas proprement aux choses, tandis que l’ordre observé dépend de la volonté divine. Dans l’Europe chrétienne, une autre perspective s’imposa progressivement : celle d’une création ordonnée, intelligible et mathématisable, dont les régularités pouvaient être recherchées par la raison. Étudier la nature signifiait en découvrir les lois. La révolution scientifique est née dans cet environnement.
Les exceptions n’ont pas changé le paradigme
Al-Ṭūsī, Maragha et Mullā Ṣadrā n’ont pas modifié le paradigme dominant. Ils n’ont pas transformé la structure de l’enseignement, n’ont pas retiré aux sciences religieuses leur position centrale dans la culture et n’ont pas produit de révolution institutionnelle comparable à celle de l’Europe. La philosophie a survécu en marge, mais elle n’a pas dominé le centre normatif de la culture sunnite, occupé par le Coran, les hadiths, le fiqh, la théologie et la loi religieuse. La distinction entre les sciences religieuses proprement islamiques et les disciplines philosophiques d’origine extérieure était reconnue par les auteurs musulmans eux-mêmes dans leurs classifications du savoir ; nous en avons discuté plus longuement dans La science étrangère dans l’islam : le mythe de la science islamique. Il n’est pas nécessaire de brûler tous les livres philosophiques pour marginaliser la philosophie : il suffit qu’elle perde la bataille pour la place centrale dans la culture.
Averroès : ce que l’islam n’a pas transformé, l’Europe l’a discuté
Le destin d’Ibn Rushd, Averroès, résume cette divergence. Dans le monde islamique, son approche philosophique ne devint pas dominante ; dans l’Europe latine, ses commentaires entrèrent au contraire au cœur de l’enseignement universitaire. Au XIIIe siècle, Averroès était connu comme le Commentateur et ses thèses furent enseignées, combattues, condamnées et remaniées, tandis que ce que l’on appelle l’averroïsme latin alimenta des controverses pendant des siècles. L’Europe ne transforma pas Averroès en une autorité intouchable : elle l’utilisa, le contesta et le dépassa. L’Europe transformait l’autorité reçue en matériau à soumettre à la critique. La rhétorique contemporaine qui transforme automatiquement le savoir produit dans des territoires islamisés en un « miracle scientifique de l’islam » confond religion, langue, empire et activité des savants. Le problème est également analysé dans Science islamique : le mythe de la dette de l’Occident envers l’islam.
Du savant individuel à l’institution scientifique permanente
Le savant individuel ne crée pas une révolution scientifique : il faut des institutions capables de rendre le savoir cumulatif. Dans l’Europe moderne, les universités, les académies, les sociétés scientifiques, les imprimeries, les bibliothèques et les réseaux de correspondance créèrent une communauté du savoir indépendante de la vie de chaque maître. Au XVIIe siècle naquirent des institutions comme la Royal Society anglaise et l’Académie des sciences française, dans lesquelles les expériences, les observations et les résultats pouvaient être communiqués, reproduits et critiqués. La connaissance acquérait une mémoire institutionnelle et le mécanisme devenait découverte → publication → critique → reproduction → correction → nouvelle découverte. Il ne suffit pas de disposer occasionnellement d’un astronome : il faut construire un système qui continue à en produire et à les dépasser.
L’imprimerie : presque trois siècles qui pèsent lourd
L’imprimerie rend la divergence visible de manière brutale. Gutenberg perfectionna l’imprimerie européenne à caractères mobiles vers le milieu du XVe siècle et, en quelques décennies, une quantité de livres auparavant inconcevable circula à travers le continent. Une thèse pouvait atteindre des milliers de lecteurs, une découverte traverser les frontières et une réfutation être imprimée et susciter rapidement une réplique. L’imprimerie alimenta la Renaissance, la Réforme, les controverses politiques et la révolution scientifique. Dans l’Empire ottoman, les communautés juives et chrétiennes utilisaient des presses depuis longtemps déjà, mais l’imprimerie musulmane en caractères arabes resta en dehors du circuit culturel dominant pendant des siècles. İbrahim Müteferrika obtint en 1727 l’autorisation officielle d’imprimer des ouvrages non religieux et sa première publication parut en 1729 : presque trois siècles après Gutenberg. Une technologie qui avait révolutionné la structure de la connaissance en Europe mit des siècles à pénétrer le circuit culturel musulman, tandis qu’en Europe le savoir commençait à se multiplier plus vite qu’aucune autorité ne pouvait le contrôler.
Le droit islamique et la longue divergence économique
Le problème concernait aussi le droit. Timur Kuran a montré comment des institutions du droit islamique ont contribué à la longue divergence économique entre le Moyen-Orient et l’Europe. Les règles successorales tendaient à fragmenter les patrimoines entre de nombreux héritiers, les formes traditionnelles d’association commerciale étaient étroitement liées aux personnes qui les constituaient et le waqf soumettait de grands patrimoines aux dispositions initiales du fondateur. Le droit islamique classique n’a pas développé de manière autonome une figure générale équivalente à la personne morale corporative occidentale. La conséquence devint décisive lorsque l’économie exigea des organisations toujours plus grandes, impersonnelles et permanentes. En Europe, les communes, les universités, les corporations et les compagnies commerciales pouvaient survivre à leurs membres, accumuler des ressources, contracter des obligations et modifier leurs structures : c’étaient des institutions capables de vivre au-delà des individus. Lorsque le capitalisme commercial exigea des capitaux toujours plus importants et des organisations toujours plus complexes, l’Occident possédait déjà des instruments que le Moyen-Orient allait importer par la suite.
Le waqf : conserver la volonté du passé
Le waqf montre bien la rigidité du système. La volonté du fondateur bénéficiait d’une protection très forte et, une fois les finalités de la fondation établies, il était extrêmement difficile de les modifier, même lorsque les conditions économiques et sociales avaient changé. D’énormes patrimoines pouvaient ainsi continuer à être administrés selon des dispositions fixées des générations auparavant. La corporation occidentale suivait une logique différente : elle survivait aux individus, mais pouvait s’adapter. Le contraste est évident : conservation de la volonté originelle contre adaptabilité institutionnelle.
L’Europe transforma aussi la guerre
Les Ottomans des XVe et XVIe siècles utilisèrent efficacement les armes à feu et l’artillerie. Au cours des siècles suivants, l’Europe transforma toutefois la guerre en un système reliant technologie, fiscalité, crédit, administration, industrie et science. Les armées permanentes exigeaient d’énormes ressources ; les flottes nécessitaient des chantiers navals, de l’artillerie, des moyens de navigation et des financements ; les États européens développèrent la dette publique, les banques, des systèmes fiscaux de plus en plus pénétrants et des administrations capables de soutenir des guerres longues et coûteuses. L’État militaire devenait un État fiscal et l’État fiscal finançait une puissance militaire accrue. La question n’était plus de savoir qui disposait, à un moment donné, du meilleur canon, mais qui possédait le système capable de produire continuellement de meilleurs canons, de les payer, de les transporter et de les remplacer.
La concurrence européenne transformait même la guerre en innovation
La fragmentation politique européenne obligeait en outre les États à observer continuellement leurs concurrents. Une technique fiscale efficace était imitée, une nouvelle formation militaire copiée, une structure bancaire avantageuse attirait des concurrents et une marine plus efficace contraignait les adversaires à s’adapter. Ceux qui ne s’adaptaient pas perdaient du terrain. La concurrence devenait ainsi un mécanisme permanent de sélection institutionnelle. L’Europe ne possédait pas un centre unique chargé de définir le modèle définitif : elle possédait de nombreux centres contraints de rivaliser.
Le paradigme traditionaliste : la perfection a déjà eu lieu
Derrière ces différences demeure une question religieuse fondamentale. L’islam possède dans son passé fondateur un modèle normativement parfait : le Coran, Mahomet, la Sunna et les premières générations musulmanes. Al-Māwardī systématisa l’autorité politique au sein de l’ordre islamique ; Ibn Taymiyya combattit la philosophie, le culte des saints, les pratiques religieuses considérées comme illégitimes et les innovations doctrinales en invoquant la fidélité aux sources. Le concept de bidʿa concerne l’innovation religieuse, mais il exprime parfaitement la logique du système : la perfection normative n’a pas à être construite dans l’avenir, puisqu’elle a déjà existé dans le passé. Le modèle idéal est Mahomet et la communauté des origines et, dans le paradigme traditionaliste, l’éloignement de ces origines devient une corruption.
Quand « réformer » signifie revenir en arrière
Cela explique un paradoxe apparent de l’histoire islamique. De nombreux mouvements qualifiés de « réformateurs » ne demandent pas de dépasser les origines, mais d’y revenir. Le réformateur dénonce les superstitions, les contaminations, les innovations et les déviations, et présente comme solution le retour au Coran, à la Sunna et aux salaf. De ʿUthmān dan Fodio à Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb, le retour à la pureté originelle devint lui-même un programme révolutionnaire, mais une révolution tournée vers l’arrière. La modernité occidentale naît, au contraire, lorsqu’il devient progressivement possible de penser que les Anciens peuvent être corrigés, que les institutions peuvent être refaites et qu’aucun ordre historique ne doit être parfait par définition. C’est une différence radicale.
Les grands empires islamiques ont masqué le problème
Les Ottomans, les Safavides et les Moghols conservèrent longtemps d’immenses territoires, des armées puissantes et des recettes fiscales considérables, et cette force contribua précisément à masquer la transformation des rapports de puissance. Tant qu’un empire conquiert des provinces, il peut continuer à se percevoir comme victorieux, mais l’Europe était en train de changer le sens même de la puissance. Les Portugais, les Néerlandais et les Britanniques construisaient des réseaux océaniques, les compagnies commerciales mobilisaient des capitaux croissants, les banques finançaient les gouvernements et le commerce, la cartographie transformait la navigation, la science alimentait la technologie et la révolution industrielle allait enfin multiplier la capacité de production. Les empires islamiques continuaient à mesurer leur force en territoires et en armées, alors que le monde apprenait à la mesurer en connaissances, en production, en finance et en technologie.
Quand l’écart devint évident, le modèle vint d’Europe
Au XIXe siècle, le sens du transfert institutionnel devint impossible à ignorer : c’est l’Empire ottoman qui chercha des modèles en Europe, et non l’inverse. Les réformes des Tanzimat, engagées en 1839, tentèrent de réorganiser l’administration, l’armée, la justice, l’enseignement et le droit. De nouveaux ministères, de nouvelles écoles, de nouveaux tribunaux et des codes inspirés des modèles européens furent introduits. En 1850, le gouvernement ottoman adopta un code de commerce largement dérivé du Code de commerce français de 1807 ; d’autres réformes administratives et juridiques suivirent et, en 1876, une constitution et un parlement virent le jour. Lorsque l’Empire comprit la profondeur de son retard, il se tourna vers l’Europe.
Le colonialisme arrive trop tard pour expliquer le déclin
Le problème chronologique est élémentaire : la supériorité qui rendit le colonialisme possible existait déjà avant le colonialisme. L’Europe n’est pas devenue scientifiquement, industriellement et militairement supérieure parce qu’elle a conquis le monde musulman ; elle a pu conquérir une grande partie du monde musulman parce que cette supériorité avait déjà été construite. Avant l’apogée colonial s’étaient déjà produits la Renaissance, l’expansion océanique, la révolution scientifique et le début de la révolution industrielle. Utiliser le colonialisme comme explication originelle revient à commencer le récit alors que la partie décisive de la divergence s’est déjà produite.
Et les Mongols ?
La destruction de Bagdad en 1258 n’explique pas les siècles de divergence qui ont suivi. L’Europe traversa des guerres dynastiques, des épidémies, des famines, des guerres de religion et la dévastatrice guerre de Trente Ans, mais le processus institutionnel et scientifique se poursuivit. Une catastrophe explique une destruction ; elle n’explique pas des siècles sans rattrapage relatif.
Et les croisades ?
Les États croisés furent finalement éliminés par les puissances musulmanes et les croisades ne peuvent expliquer une divergence scientifique et industrielle qui s’est développée des siècles plus tard. Les invoquer pour expliquer pourquoi Newton, la Royal Society, la machine à vapeur et la révolution industrielle sont apparus en Europe revient à confondre des époques et des problèmes différents.
Et la géographie ?
La géographie ne produit ni universités corporatives, ni droit des sociétés, ni imprimerie, ni pluralisme politique, ni sociétés scientifiques, ni révolution expérimentale. Les ressources naturelles peuvent produire de la richesse, mais elles ne produisent pas automatiquement de la connaissance. Le pétrole moderne en est la démonstration la plus évidente.
Le présent : acheter de la technologie ne signifie pas la produire
Le problème n’appartient pas seulement à l’histoire. Le rapport de l’UNESCO sur la science consacré aux États arabes documente la dépendance persistante à l’égard des technologies importées et l’insuffisance des investissements en recherche et développement dans une grande partie de la région. Le Global Innovation Index 2025 montre de profondes différences dans la capacité à transformer les capitaux, l’instruction et les infrastructures en innovation effectivement produite. Un pays riche peut acheter des laboratoires, des universités, des armements, des satellites et de l’intelligence artificielle ; il ne peut pas acheter le processus culturel et institutionnel qui génère continuellement les connaissances suivantes.
Le fil qui relie l’ensemble
L’enchaînement est évident : théologie → droit → enseignement → institutions → circulation du savoir → organisation économique → capacité fiscale → technologie → puissance. Un système éducatif dominé par la tradition religieuse détermine ce qui mérite d’être au centre de la formation ; un droit qui ne développe pas d’institutions corporatives souples conditionne les organisations économiques qui peuvent naître ; une culture qui situe la perfection normative dans le passé envisage l’innovation selon une logique opposée à celle d’une culture qui considère le passé comme dépassable ; une circulation lente des idées ralentit le processus cumulatif de la connaissance. Au bout du compte, le résultat apparaît dans l’économie, dans la technologie et sur le champ de bataille.
Conclusion : le problème ne peut pas toujours être la faute des autres
Les structures dominantes n’ont pas transformé les exceptions en paradigme. La philosophie rationaliste n’a pas conquis le centre normatif de la culture sunnite. La madrasa n’a pas développé la structure corporative de l’université européenne. La charia a conservé une autorité énorme sur le droit et la société. Le droit économique n’a pas produit de manière autonome des corporations équivalentes à celles de l’Occident. L’imprimerie a pénétré le circuit culturel musulman avec des siècles de retard. Les structures fiscales et administratives sont restées en retrait par rapport aux grandes puissances européennes. Lorsque l’écart est devenu insoutenable, les réformes ottomanes ont cherché en Europe des modèles juridiques, éducatifs, administratifs et militaires.
De l’autre côté, l’Europe chrétienne a développé des universités autonomes, une pluralité de pouvoirs, une concurrence entre États, l’imprimerie, des sociétés scientifiques, des institutions financières et une culture dans laquelle toute autorité pouvait être discutée, corrigée et dépassée. De ce processus sont nés la révolution scientifique, les Lumières, la révolution industrielle et la supériorité technologique qui allait redéfinir les équilibres mondiaux. Pendant des siècles, les empires islamiques conservèrent leurs territoires et leur prestige et les conquêtes masquèrent le retard, mais l’addition finit par arriver.
Les croisades, les Mongols, le colonialisme et l’Occident continuent d’être mis en cause pour éviter la question centrale. Le nœud du problème est interne. Une civilisation peut acheter les produits de la modernité sans produire les conditions culturelles qui les ont engendrés ; elle peut construire des universités sans garantir la liberté académique, financer des laboratoires sans permettre que ses propres fondements soient soumis à la critique et importer une technologie développée ailleurs sans créer le système capable de produire la suivante.
Et c’est précisément là que le problème religieux revient au centre. Tant que le Coran sera considéré comme la parole parfaite, éternelle et définitive de Dieu ; tant que la Sunna de Mahomet restera le modèle normatif de la conduite humaine ; tant que la loi religieuse construite autour de ces sources conservera une autorité soustraite à la même liberté critique que celle appliquée à toute autre construction historique, le conflit avec la modernité ne sera pas accidentel : il sera structurel. On peut importer des laboratoires, des universités, des satellites, des ordinateurs et de l’intelligence artificielle. La liberté de penser ne s’importe pas.
Sources et approfondissements
- United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2002: Creating Opportunities for Future Generations, New York, 2002.
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- United Nations Development Programme, Arab Human Development Report 2022: Expanding Opportunities for an Inclusive and Resilient Recovery in the Post-Covid Era, New York, 2022.
- UNESCO, UNESCO Science Report 2021: The Race Against Time for Smarter Development, chapitre « The Arab States », Paris, 2021.
- World Intellectual Property Organization, Global Innovation Index 2025, Genève, 2025.
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- George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2007.
- Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West, 2e éd., Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
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- Joel Mokyr, The Enlightened Economy: An Economic History of Britain 1700-1850, Yale University Press, New Haven, 2009.
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