Warum entwickelte die von islamischen Mächten beherrschte Welt — trotz großer Reiche, beträchtlichen Reichtums und erheblicher militärischer Stärke — keinen Prozess, der in Intensität, Kontinuität und Veränderungskraft mit jenen wissenschaftlichen, technologischen, wirtschaftlichen und institutionellen Umwälzungen vergleichbar war, die in Europa zur Moderne führten?
Die bequemste Antwort besteht darin, den Verantwortlichen immer wieder außerhalb zu suchen: Kreuzzüge, Mongolen, Kolonialismus, westlicher Imperialismus. Kriege, Invasionen und Fremdherrschaft hatten reale und mitunter verheerende Folgen. Sie erklären jedoch nicht das zentrale Phänomen: Die Divergenz wird bereits vor dem Höhepunkt des europäischen Kolonialismus sichtbar, zu einer Zeit, als große islamische Reiche noch über Territorien, Reichtum und gewaltige Armeen verfügten. Um ihre Wurzeln zu verstehen, muss man in den Islam selbst blicken: auf die Sakralisierung der Norm, den Vorrang der Offenbarung vor autonomer Vernunft, die Nachahmung Mohammeds als normatives Vorbild und auf eine orthopraktische Konzeption, die religiöse Gebote vom Gewissen auf das gesellschaftliche, rechtliche und politische Leben ausdehnt.
Die Frage ist nicht, ob in Gesellschaften unter muslimischen Dynastien große Denker, Ärzte, Mathematiker, Astronomen oder Philosophen lebten. Sie existierten, und gerade ihre Existenz macht das Problem interessanter. Gestalten wie al-Fārābī, Avicenna, al-Bīrūnī, Ibn al-Haytham, Averroes und Ibn Khaldūn zeigen, dass das Problem nicht im Fehlen individueller Begabung lag. Das Problem ist, warum aus diesen Erfahrungen kein kumulativer institutioneller Prozess hervorging, der mit jenem vergleichbar wäre, der in Europa Wissenschaft, Recht, Wirtschaft und Gesellschaft schrittweise verändern sollte. Äußere Angriffe können Städte, Volkswirtschaften und Reiche zerstören. Sie erklären für sich allein nicht, warum Europa korporative Universitäten, Druckereien, wissenschaftliche Gesellschaften, neue Finanzsysteme und schließlich Industrien entwickelte, ohne dass sich in der islamischen Welt eine institutionelle Transformation vergleichbaren Ausmaßes vollzog.
Der Niedergang vor dem Erdöl
Heute kann ein bloßer Vergleich des BIP muslimischer Länder mit dem westlicher Volkswirtschaften irreführend sein. Erdöl und Erdgas können einen Staat ungeheuer reich machen, ohne viel darüber auszusagen, ob er die Technologie, Institutionen und das Wissen, von denen dieser Reichtum selbst abhängt, eigenständig hervorbringen kann. Erdöl kann Universitäten, Flughäfen, Labore, Satelliten, Krankenhäuser, Wolkenkratzer und Waffensysteme finanzieren. Es beweist nicht, dass das wissenschaftliche und institutionelle System, das sie hervorgebracht hat, von der Gesellschaft entwickelt wurde, die sie kauft.
Um den relativen Niedergang der islamischen Welt zu verstehen, muss man daher weiter zurückblicken: vor die Petrodollars, vor die heutige Industrialisierung und vor den Höhepunkt des europäischen Kolonialismus. Historische Rekonstruktionen der Reallöhne und der sogenannten Great Divergence zeigen in der Frühen Neuzeit eine zunehmende Differenzierung zwischen Nordwesteuropa und anderen europäischen sowie mediterranen Regionen. Für das Osmanische Reich von 1489 bis 1914 erstellte Reihen erlauben zudem direkte Vergleiche mit europäischen Städten. Die Divergenz zeigt sich also, während die islamischen Reiche militärisch noch immer formidable Mächte sind. Sie beginnt weder mit dem westlichen Ölunternehmer am Golf noch mit dem europäischen Kolonialbeamten: Als beide auf der Bühne erscheinen, sind tiefe wissenschaftliche, technologische und institutionelle Unterschiede bereits deutlich sichtbar.
Das 15. Jahrhundert: Während der Islam eroberte, veränderte Europa die Welt
1453 fiel Konstantinopel unter den Kanonen Mehmeds II. Es war einer der spektakulärsten Siege der osmanischen Geschichte und bestätigte die Expansionsfähigkeit eines islamischen Reiches im Herzen Europas. In den folgenden Jahrhunderten herrschten Osmanen, Safawiden und Moguln über riesige Gebiete, während sich der Islam weiter in Afrika sowie in Süd- und Südostasien ausbreitete. Doch gerade während islamische Armeen weiterhin Land eroberten, reiften in Europa Institutionen und Technologien heran, die die Macht der kommenden Jahrhunderte bestimmen sollten.
1492 endete die Reconquista und Kolumbus überquerte den Atlantik. 1498 erreichte Vasco da Gama Indien durch die Umsegelung Afrikas. Portugiesen und Spanier, gefolgt von Niederländern, Engländern und Franzosen, verwandelten die Ozeane schrittweise in große Handelswege. Hinter diesen Schiffen standen Kartographie, Schiffbau, Navigationsinstrumente, astronomisches Wissen, Finanzwesen, organisatorische Fähigkeiten und ein wachsender Wettbewerb zwischen europäischen Mächten. Die islamischen Reiche besaßen weiterhin Territorien, Armeen und Reichtum, doch in Europa entstand ein wissenschaftliches, technisches, wirtschaftliches und institutionelles System, das zunehmend in der Lage war, kumulative Innovation hervorzubringen.
Äußere Erklärungen reichen nicht bis zur Wurzel
Bagdad wurde 1258 von den Mongolen verwüstet. Die Kreuzzüge verursachten Kriege und Zerstörungen. Der europäische Kolonialismus beutete Gebiete aus, setzte fremde Interessen durch und zog Grenzen neu. Diese Ereignisse erklären Zerstörungen, Traumata und Beschleunigungen des Niedergangs. Sie erklären nicht die Wurzel der Divergenz. Eine Katastrophe kann eine Zerstörung erklären; für sich allein erklärt sie keine jahrhundertelange institutionelle Differenzierung. Europa erlebte Invasionen, endlose Kriege, Hungersnöte, Epidemien, Religionskonflikte und den Schwarzen Tod. Der Dreißigjährige Krieg verwüstete weite Teile des Kontinents. Und doch nahmen gerade in Europa die wissenschaftliche Revolution, neue Finanzinstitutionen, der Massendruck und später die Industrialisierung Gestalt an.
Der Kolonialismus lässt zudem eine entscheidende Frage offen: Warum waren es die europäischen Mächte, die die maritime, finanzielle, industrielle und militärische Fähigkeit entwickelten, ihre Herrschaft über große Teile der Welt durchzusetzen? Als Europäer im 19. Jahrhundert in zahlreiche muslimische Regionen eindrangen oder sie eroberten, verfügten sie bereits über Hochseeflotten, Industrien, Verlagsnetzwerke, wissenschaftliche Institutionen, Finanzsysteme und Militärtechnologien, die islamische Staaten nun zu erwerben versuchten. Der Kolonialismus nutzte eine materielle und institutionelle Überlegenheit, die er nicht geschaffen hatte: Sie war bereits vorher entstanden.
Das Problem ist religiös: Orthopraxie als Struktur
Die Wurzel, die dieser Artikel in den Mittelpunkt rücken will, ist religiös und normativ. Der Islam ist nicht nur ein Glaubensbekenntnis. Er ist eine zutiefst orthopraktische Religion: Koran, Sunna und Rechtswissenschaft ordnen einen sehr großen Teil menschlichen Verhaltens Kategorien wie verpflichtend, empfohlen, erlaubt, missbilligt und verboten zu. Die Religion regelt nicht nur das Gebet. Sie betrifft Ehe, Scheidung, Erbschaft, Handel, Ernährung, Kleidung, Sexualität, Krieg, Beziehungen zu Nichtmuslimen, Strafen und die Organisation der Gemeinschaft. Sie beschränkt sich nicht darauf anzugeben, was man glauben soll: Sie beansprucht festzulegen, wie man sich richtig verhalten soll.
Hier wird die Orthopraxie zu einem Schlüssel für das Verständnis der islamischen Institutionengeschichte. Ein gewaltiger Teil intellektueller Arbeit dient dazu festzustellen, was Allah vorgeschrieben hat und wie Mohammeds Vorbild anzuwenden ist. Das Problem ist nicht die bloße Existenz von Regeln: Jede Zivilisation erzeugt Normen. Das Problem ist ihre Sakralisierung durch eine als endgültig betrachtete Offenbarung und ein als normativ betrachtetes prophetisches Vorbild. Je größer der Bereich ist, den die heilige Norm einnimmt, desto größer ist der Raum, in dem sich das Neue vor dem bereits Offenbarten rechtfertigen muss. Der Jurist interpretiert, der Theologe grenzt ab, der Traditionarier überprüft, der Gläubige ahmt nach. Über der Frage „Was sollen wir tun?“ steht eine höhere Frage: „Was haben Allah und Sein Gesandter festgelegt?“
Die Grenze tritt hervor, wenn die Vernunft zu einem Ergebnis gelangt, das mit einer als authentisch göttlich anerkannten Quelle unvereinbar ist. Sie kann diese interpretieren, über ihre Anwendung diskutieren, Fälle unterscheiden und konkurrierende Lesarten vergleichen. Aber sie kann nicht ruhig erklären: „Allah hat dies festgelegt, aber Allah lag falsch.“ In dem Moment, in dem sie das tut, hat sich die Vernunft über die Offenbarung gestellt. Dieser Mechanismus taucht in der Philosophie, im fiqh, in der Bildung, in politischen Vorstellungen, im Misstrauen gegenüber der bidʿa und in Reformbewegungen wieder auf, die Erneuerung durch die Rückkehr zu den Ursprüngen suchen. Orthopraxie ist kein Nebenaspekt des Problems: Sie ist der Mechanismus, durch den die sakralisierte Vergangenheit weiterhin Gehorsam von der Gegenwart verlangt.
Al-Ghazālī: Wenn die Philosophie an die Grenze der Offenbarung stößt
Einer der großen Konflikte der im islamischen Milieu entstandenen Geistesgeschichte betrifft gerade das Verhältnis von Philosophie und Offenbarung. Im Tahāfut al-falāsifa, der „Inkohärenz der Philosophen“, griff al-Ghazālī grundlegende Thesen von Philosophen an, die von Avicenna beeinflusst waren, und ging bei bestimmten Fragen so weit, ihnen Unglauben vorzuwerfen. Im Kern stand eine fundamentale Frage: Wer hat das letzte Wort, wenn die Schlussfolgerung der Philosophie mit der Offenbarung in Konflikt gerät?
Das berühmte Beispiel von Feuer und Baumwolle zeigt die Tiefe des Konflikts. Wir sehen, wie Feuer Baumwolle berührt und die Baumwolle brennt. Eine naturalistische Auffassung sucht in den Eigenschaften der Phänomene nach dem kausalen Zusammenhang, der die Verbrennung hervorbringt. In der siebzehnten Diskussion des Tahāfut bestreitet al-Ghazālī den notwendigen Charakter der Kausalverbindung: Der Kontakt zwischen Feuer und Baumwolle macht es nicht unabhängig von Gott notwendig, dass die Baumwolle brennt. Entscheidend ist der Vorrang. Die Natur darf nicht zu einer notwendigen Ordnung werden, die Gott bindet; die Philosophie darf nicht zu einem Gericht werden, das über der Offenbarung steht. Al-Ghazālī musste nicht jede Philosophie zerstören. Es genügte, dass die Philosophie nicht souverän wurde.
Averroes antwortet al-Ghazālī
Averroes antwortete mit dem Tahāfut al-tahāfut, der „Inkohärenz der Inkohärenz“, verteidigte die Philosophie und widersprach al-Ghazālīs Angriff. Die Philosophie endete in islamischen Gebieten nicht mit Averroes: Bedeutende Philosophen, Schulen und spekulative Traditionen bestanden fort. Doch die Philosophie eroberte nicht das normative Zentrum der sunnitischen Kultur. Dieses Zentrum blieb vor allem an die religiösen Disziplinen gebunden: Koran, Hadith, fiqh, Theologie und die Weitergabe der Tradition.
Averroes hingegen hatte im lateinischen Europa beträchtlichen Erfolg. Seine Kommentare wurden an europäischen Universitäten gelesen, genutzt, bestritten und verurteilt. Diese Tatsache darf jedoch nicht in die Legende verwandelt werden, Europa habe Aristoteles und die griechische Philosophie dem Islam zu verdanken. Wie wir in Aristoteles gegen Averroes ausführlicher dargestellt haben, verlief die Überlieferung des klassischen Wissens auf mehreren Wegen. Ein Teil von Aristoteles’ Werk war durch Boethius bereits in lateinischer Sprache verfügbar; zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert arbeiteten Übersetzer direkt aus dem Griechischen wie Jakob von Venedig, Heinrich Aristipp und später Wilhelm von Moerbeke, neben Übersetzungen aus dem Arabischen. Die moderne Forschung zur Textüberlieferung bestätigt, dass das aristotelische Corpus sowohl über griechische als auch über arabische Kanäle ins Lateinische gelangte und dass viele Werke später direkt aus dem Griechischen übersetzt oder neu übersetzt wurden.
Der Einfluss Averroes’ auf den lateinischen Westen war real. Etwas anderes ist jedoch die Behauptung, Europa verdanke dem Islam die Bewahrung seines griechischen Erbes. Der Einfluss arabisch schreibender Philosophen ist eine Sache; den Islam zur Quelle oder zur einzigen Brücke der klassischen Kultur zu machen, eine andere. Averroes wurde in Europa gerade deshalb diskutiert, weil die europäische Universität einen fremden Autor aufnehmen, benutzen, bekämpfen und über ihn hinausgehen konnte.
Aristoteles: Das Wissen der Alten entstand nicht aus dem Islam
Dieselbe Unterscheidung gilt für das, was häufig pauschal als „islamische Wissenschaft“ bezeichnet wird. Dass Medizin, Astronomie, Mathematik, Logik und Philosophie in Gebieten unter muslimischen Dynastien betrieben wurden, bedeutet nicht, dass diese Disziplinen aus der islamischen Lehre hervorgegangen sind. Wie wir in Fremde Wissenschaft im Islam: der Mythos der islamischen Wissenschaft gezeigt haben, stammte ein großer Teil des in abbasidischer Zeit genutzten wissenschaftlichen Erbes aus älteren Traditionen: griechischen, hellenistischen, syrischen, persischen und indischen.
Die Übersetzungsbewegung ins Arabische war bedeutend, aber Aristoteles zu übersetzen bedeutet nicht, Aristoteles hervorgebracht zu haben; Galen zu nutzen bedeutet nicht, die galenische Medizin hervorgebracht zu haben; Euklid zu verwenden bedeutet nicht, dass die euklidische Geometrie aus dem Koran stammt. Auch die klassische islamische Kultur selbst unterschied religiöse Disziplinen von rationalen Wissenschaften oder den „Wissenschaften der Alten“. Das rationale Erbe konnte übernommen, übersetzt, kommentiert und weiterentwickelt werden; es entstand nicht aus der islamischen Offenbarung.
Außerdem war der Übersetzungsprozess nicht einfach „muslimisch“. Syrische Christen spielten eine grundlegende Rolle bei der Übertragung vom Griechischen ins Syrische und vom Syrischen ins Arabische. Der Fall von Ḥunayn ibn Isḥāq, einem nestorianischen Christen und einer Schlüsselfigur bei der Übersetzung Galens und anderer griechischer Autoren, ist beispielhaft. Das Wissen, das auf Arabisch zirkulierte, gehörte zu einem multireligiösen und multiethnischen Umfeld, das der Begriff „islamisch“ verschleiern kann, wenn er ohne Präzisierung verwendet wird.
Ebenso wartete Europa nicht darauf, dass die muslimische Welt ihm Griechenland zurückgab. Es gab lateinische Kontinuitäten, Beziehungen zu Byzanz, direkte Übersetzungen aus dem Griechischen, Zentren in Süditalien und Sizilien und parallel dazu Übersetzungen aus dem Arabischen. Die wirkliche Geschichte besteht aus vielen Übertragungswegen und nicht aus einer intellektuell leeren europäischen Zivilisation, die vom Islam gerettet wurde.
Dem Problem haben wir außerdem den gesonderten Artikel Islamische Wissenschaft: der Mythos von der Schuld des Westens gegenüber dem Islam gewidmet.
Die Philosophie überlebte, aber sie eroberte nicht das Zentrum
Al-Ṭūsī, die Astronomie von Maragha, die persische philosophische Tradition und später Mullā Ṣadrā verhindern, dass man diese Geschichte mit der falschen Abkürzung erzählt, nach Averroes habe man in islamischen Gebieten einfach aufgehört zu denken. Das Problem ist ernster. Die Frage lautet nicht, wie viele intelligente Männer weiterhin geboren wurden, sondern welche Form des Wissens das Zentrum jener Institutionen besetzte, die bestimmten, was normativ, überlieferbar und autoritativ war. Die Philosophie bestand fort. Sie errang nicht das Recht, souverän über die Offenbarung zu urteilen. Man musste nicht jedes philosophische Buch verbrennen: Es genügte, dass das heilige Buch weiterhin eine Stellung einnahm, die kein philosophisches Buch stürzen konnte.
Suhrawardī und die anderen Wege
Die Krise der falsafa bedeutete nicht das Verschwinden der Spekulation. Suhrawardī entwickelte die Philosophie der Erleuchtung; Ibn ʿArabī schuf eine der einflussreichsten metaphysischen Visionen des Sufismus. Suhrawardī wurde Ende des 12. Jahrhunderts in Aleppo hingerichtet, in einem Umfeld, in dem sich religiöse Anschuldigungen und politische Erwägungen miteinander verflochten. Ibn ʿArabī hingegen übte enormen Einfluss auf islamische Mystik und Metaphysik aus. Die Spekulation ging weiter. Was nicht geschah, war ihre Verwandlung in ein allgemeines Prinzip, nach dem die Vernunft das Recht beanspruchen konnte, auch über die religiöse Quelle selbst zu urteilen.
Ibn Khaldūn: das Genie, das nicht zum System wird
Ibn Khaldūn macht das Problem noch deutlicher. Im 14. Jahrhundert entwickelte die Muqaddima eine außergewöhnlich originelle Analyse von Gesellschaften, Dynastien, Wirtschaft, Macht, Gruppensolidarität und den Prozessen politischen Aufstiegs und Niedergangs. Die entscheidende Frage lautet: Warum führten Einsichten dieser Größenordnung damals nicht zu einer institutionalisierten und kumulativen Disziplin, die in der Lage gewesen wäre, sie weiterzuentwickeln, zu korrigieren und systematisch zu übertreffen? Das ist der Unterschied zwischen einem Genie und einem System. Ein außergewöhnlicher Mensch kann ein Meisterwerk schreiben. Ein wissenschaftlich dynamisches System baut Institutionen, Kontroversen und Generationen von Gelehrten auf, die dieses Meisterwerk in einen Ausgangspunkt verwandeln.
Das Problem ist nicht die Intelligenz der Einzelnen. Es ist die religiöse Einhegung, innerhalb derer sich diese Intelligenz bewegen soll. Der Islam kann Männer von enormer intellektueller Fähigkeit hervorbringen und diese Fähigkeit zugleich einer Offenbarung unterordnen, die nicht mit derselben Freiheit beurteilt werden darf wie jede andere Quelle. Die Mauer befindet sich nicht im Geist des Menschen: Sie ist um seinen Geist herum gebaut.
Madrasa und Universität: zwei Institutionen, zwei Entwicklungspfade
Die Madrasa war eine wichtige Institution islamischer Gesellschaften. Sie bildete Generationen von Gelehrten aus und sicherte die Überlieferung eines gewaltigen religiösen und rechtlichen Erbes. Ihr Zentrum blieb stark an die Religionswissenschaften, die Überlieferung der Hadithe und vor allem die Rechtswissenschaft gebunden. Diese Ausrichtung entspricht vollkommen einer Zivilisation der Orthopraxie: Wenn richtiges Verhalten religiösen Wert besitzt, wird die Bestimmung des richtigen Rechts zu einer der angesehensten intellektuellen Tätigkeiten.
Die mittelalterliche europäische Universität entwickelte einen anderen Weg. Als universitas, als Korporation von Lehrern oder Studenten, erwarb sie Statuten, Privilegien, rechtliche Kontinuität und die Fähigkeit, mit weltlichen und kirchlichen Autoritäten zu verhandeln. Der entscheidende Unterschied liegt daher nicht darin, dass es auf der einen Seite Bildung gegeben hätte und auf der anderen nicht. Er liegt in Struktur und Entwicklung. Die europäische Universität wurde schrittweise zu einem institutionellen Subjekt, das einzelne Lehrer überdauerte, Vorrechte verteidigte und unterschiedliche Wissensgebiete integrierte. Wissen erhielt ein organisiertes Gedächtnis, und Widerspruch konnte zur Methode werden.
Die Disputation als Methode
An der mittelalterlichen christlichen Universität verwandelte die disputatio intellektuellen Konflikt in ein Verfahren. Eine Frage wurde formuliert, Einwände wurden dargestellt, eine Antwort wurde vorgelegt und die Einwände wurden einzeln behandelt. Widerspruch wurde Teil des Bildungsmechanismus selbst. Zensur, Verurteilungen und Verfolgungen bestanden fort, doch etwas Grundlegendes war entstanden: eine Institution, die Wissen auch durch argumentativen Konflikt hervorbringen konnte.
Der Buchdruck: Wissen bewegt sich nicht länger mit der Geschwindigkeit des Kopisten
Mit Gutenberg wurde die Veränderung noch radikaler. Ein Manuskript muss abgeschrieben werden; ein gedrucktes Buch kann hundert- oder tausendfach vervielfältigt werden. Mehr Exemplare bedeuten mehr Leser, eine stärkere Standardisierung der Texte, schnellere Kontroversen, eine weitere Verbreitung von Entdeckungen und die Möglichkeit, auf der Arbeit anderer aufzubauen.
Im Osmanischen Reich erhielt İbrahim Müteferrika 1727 die Genehmigung für seine Druckerei und begann 1729 zu publizieren. Nach der in The Arabic Print Revolution wiedergegebenen Rekonstruktion produzierte Müteferrika sechzehn Bücher in insgesamt etwa 10.000 Exemplaren; später erschienen acht weitere Titel. Zwischen 1727 und 1800 wurden in Istanbul im Rahmen dieser ersten muslimischen Druckerfahrung somit 24 Bücher mit insgesamt etwa 13.000 Exemplaren produziert — in mehr als siebzig Jahren, die zudem von langen Phasen der Inaktivität geprägt waren.
Der Buchdruck war im Reich nicht unbekannt: Jüdische, armenische und griechische Gemeinschaften nutzten ihn bereits. Das macht das Phänomen besonders aufschlussreich. Die Technologie existierte; verspätet war ihre Verwandlung in eine allgemeine Maschine zur Vervielfältigung muslimischen Wissens. Während der Buchdruck in Europa Reformation, theologische Kontroversen, Wissenschaft, Kartographie, Handbücher und den internationalen Ideenaustausch antrieb, blieb die muslimische Druckproduktion im Herzen des Osmanischen Reiches äußerst begrenzt.
Von der Universität zur wissenschaftlichen Gesellschaft
Europa vervielfachte weiterhin die Institutionen des Wissens. Im 17. Jahrhundert entstanden Organisationen wie die englische Royal Society und die französische Académie des sciences. Experimente, Beobachtungen und Ergebnisse konnten mitgeteilt, überprüft, bestritten und in die Arbeit anderer aufgenommen werden. Wissen hing immer weniger nur vom persönlichen Verhältnis zwischen Meister und Schüler ab. Es wurde zu einem Netzwerk. Die entscheidende Revolution bestand nicht darin, dass plötzlich intelligentere Europäer geboren wurden. Sie bestand im Aufbau institutioneller Maschinen, die Intelligenz akkumulieren konnten.
Europa hatte noch eine andere Waffe: Niemand kontrollierte ganz Europa
Die politische Zersplitterung Europas brachte ebenfalls einen enormen Vorteil hervor. Monarchien, Fürstentümer, Republiken, autonome Städte, kirchliche Territorien und Reiche standen ständig miteinander im Wettbewerb. Kein Herrscher kontrollierte dauerhaft den gesamten Kontinent. Ein in einem Gebiet verbotenes Buch konnte in einem anderen gedruckt werden. Ein verfolgter Denker konnte jenseits einer Grenze Schutz finden. Ein vertriebener Kaufmann konnte Kapital und Fähigkeiten in eine rivalisierende Stadt verlagern. Zensur konnte eine Tür schließen; alle zugleich zu schließen war wesentlich schwieriger. Politischer Wettbewerb wurde zum Wettbewerb zwischen Institutionen, Ideen und Modellen.
Aus dem Konflikt zwischen Mächten entsteht Raum für den Einzelnen
Papsttum und Kaisertum rangen um Autorität. Monarchien und Adel verhandelten Privilegien. Städte erkämpften Autonomien. Universitäten verteidigten Vorrechte. Zünfte, Parlamente und kirchliche Institutionen schufen eine Vielzahl von Zugehörigkeiten. Aus diesem Konflikt entstand schrittweise Raum zwischen einer Autorität und einer anderen. Und in jenem Raum, den keine Macht vollständig besetzen kann, kann der Einzelne mehr werden als ein bloß gehorsames Mitglied der Gemeinschaft.
Renaissance und Humanismus: Der Mensch rückt wieder ins Zentrum
Die neue Zirkulation antiker Texte, die Philologie, die Kunst, die humanistische Philosophie und eine wachsende Aufmerksamkeit für menschliche Erfahrung veränderten schrittweise das Verhältnis zwischen dem Individuum und überlieferter Autorität. Europa musste nicht auf den Islam warten, um eine klassische Tradition zu besitzen: Lateinische Texte zirkulierten weiter, griechische Texte wurden über verschiedene Wege wiedergewonnen, und die Beziehungen zu Byzanz trugen zusätzlich zu diesem Prozess bei. Die Renaissance verstärkte diese direkte Aneignung der Antike enorm.
Europa blieb zutiefst christlich und erlebte harte religiöse Repression. Doch durch jahrhundertelange Konflikte zwischen Glauben, Philosophie, Wissenschaft und Macht erweiterten sich Räume, in denen Autorität, Tradition und heiliger Text nicht länger allein das gesamte Feld des Wissens besetzen konnten. Der Unterschied zur islamischen Orthopraxie tritt hier besonders deutlich hervor: Auf der einen Seite wächst schrittweise der Raum des Individuums als Richter; auf der anderen klassifiziert das religiöse Modell weiterhin den Einzelnen und sein Verhalten durch eine Norm, die göttlichen Ursprung beansprucht.
Al-Māwardī: Die Krise der Macht befreit sie nicht von der Religion
Al-Māwardī entwickelte seine politische Theorie, während das abbasidische Kalifat eine tiefe politische und militärische Schwäche durchlief. Die historische Krise des Kalifats führte nicht zu einer Theorie, in der Religion und Politik zu unabhängigen Sphären wurden. In seinem al-Aḥkām al-Sulṭāniyya umfassen die dem Imam zugeschriebenen Pflichten den Schutz der Religion, die Verwaltung des Rechts, die Aufrechterhaltung der Ordnung, Strafen, Verteidigung, Krieg, Besteuerung und Regierung. Die historische Schwäche des Kalifen führte nicht zur Trennung von Religion und Politik. Sie führte zum Versuch, ihre Einheit normativ wiederherzustellen. So erreicht die Orthopraxie die politische Macht: Richtiges Verhalten betrifft nicht mehr nur den Gläubigen. Es betrifft die Gesellschaft, die die Autorität regieren soll.
Scharia: Wenn die Norm heilig wird
Die Scharia stellt den von Allah festgelegten Weg dar, während der fiqh die menschliche Arbeit ist, mit der Juristen ihre konkreten Vorschriften zu bestimmen versuchen. Diese Unterscheidung beseitigt das grundlegende Problem nicht. Ein ausdrücklich menschliches Gesetz kann kritisiert werden mit den Worten: Es war falsch, schaffen wir es ab. Eine Norm, die als korrekt aus Koran oder Sunna abgeleitet gilt, setzt einen völlig anderen Widerstand entgegen. Sie für ungerecht zu erklären, führt unausweichlich zur Frage nach der Quelle, aus der sie abgeleitet zu sein beansprucht. Sakralisierung erhöht die Kosten einer Revision radikal. Die Frage lautet nicht mehr nur „Ist diese Norm gerecht?“, sondern „Können wir sie für ungerecht erklären, wenn Allah oder Mohammed sie tatsächlich festgelegt haben?“ Wenn die Vergangenheit mit göttlicher Autorität spricht, diskutiert die Gegenwart nicht mehr auf Augenhöhe mit der Vergangenheit.
Ibn Taymiyya: Reform bedeutet Rückkehr zu den Ursprüngen
Zwischen dem 13. und 14. Jahrhundert verkörperte Ibn Taymiyya mit großer Kraft eine Antwort auf die Krise, die auf der Rückkehr zu Koran, Sunna und den ersten muslimischen Generationen beruhte. Er bekämpfte Philosophen, bestimmte Formen spekulativer Theologie, sufische Praktiken, Heiligenverehrung und religiöse Neuerungen, die er als der ursprünglichen Reinheit des Islam fremd ansah. Hier zeigt sich ein grundlegender Unterschied bereits in der Bedeutung des Wortes „Reform“. Reform kann bedeuten, die Vergangenheit im Licht neuer Erkenntnisse zu korrigieren. Oder sie kann bedeuten, die Gegenwart zu korrigieren, damit sie wieder der Vergangenheit entspricht. Im islamischen Traditionalismus besitzt die zweite Richtung eine inhärente Kraft: Das normative Modell muss nicht erst entdeckt werden, denn es ist bereits offenbart worden.
In der Siyāsa al-Sharʿiyya weist Ibn Taymiyya den öffentlichen Autoritäten eine ausdrücklich religiöse Aufgabe zu. Politik, Rechtsprechung, Krieg, Verwaltung und öffentliche Ordnung sollen zur Reform der Gesellschaft gemäß dem offenbarten Gesetz beitragen. Die politische Macht wird nicht von der Religion befreit: Sie wird in ihren Dienst gestellt. Die Antwort auf die Krise besteht nicht darin, die Gegenwart von der Autorität der Ursprünge zu emanzipieren. Sie besteht darin, die Gegenwart zu den Ursprüngen zurückzuführen.
Bidʿa: Wenn die Vollkommenheit bereits hinter uns liegt
Das Konzept der bidʿa, der tadelnswerten religiösen Neuerung, macht diese Struktur sichtbar. Das vollkommene normative Modell hat bereits existiert: Mohammed, die Gefährten, die ersten Generationen, Koran und Sunna. Legitimität wird daher im Rückblick gesucht. Es geht nicht um die Erfindung einer Maschine oder eines neuen Instruments. Es geht um Religion, Moral und Norm: Das Neue muss sich vor der sakralisierten Vergangenheit rechtfertigen. Eine Kultur radikaler Revision verlangt dagegen die Möglichkeit, zu dem Schluss zu kommen, dass eine Norm der Vergangenheit falsch war und die Gegenwart nicht länger regieren sollte. Wenn diese Norm jedoch authentisch von Allah oder vom prophetischen Vorbild stammt, gerät diese Möglichkeit unmittelbar in Konflikt mit der Struktur des Glaubens.
Revivalismus: Die Zukunft muss zur Vergangenheit zurückkehren
Dieses Muster taucht in der modernen islamischen Geschichte erneut auf. Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb baute seine Bewegung im 18. Jahrhundert auf der Reinigung des Islam von Praktiken auf, die er als Abweichungen und Neuerungen betrachtete. ʿUthmān dan Fodio rief in Westafrika eine Reform- und Dschihad-Bewegung ins Leben, die Gesellschaften und Herrscher zu einem als authentisch verstandenen Islam zurückführen sollte. Shāh Walī Allāh suchte in Indien islamische Erneuerung durch Rückkehr zu den Quellen und religiöse Erneuerung. Unterschiedliche Kontexte, aber eine wiederkehrende Struktur: Die Lösung für den Niedergang wird in der Wiederherstellung der Ursprünge gesucht. Die sakralisierte Vergangenheit ist nicht bloß Erinnerung: Sie ist der Maßstab, an dem die Gegenwart korrigiert wird.
Waqf und Institutionen: Wenn die Vergangenheit die Zukunft bindet
Institutionelle Starrheit betrifft nicht nur die Theologie. Der waqf war eine der großen Institutionen der islamischen Zivilisation und finanzierte über Jahrhunderte Moscheen, Schulen, Brunnen, Krankenhäuser und wohltätige Einrichtungen. Der Ökonom Timur Kuran hat gezeigt, wie einige Merkmale, die dem waqf Kontinuität verliehen, zugleich Starrheit erzeugen konnten: Der Verwalter war an die Bestimmungen des Stifters gebunden, und die Institution besaß andere Veränderungsmöglichkeiten als jene, die später von europäischen Korporationen entwickelt wurden.
Kuran verbindet dieses Problem mit einer umfassenderen Erklärung der institutionellen Wurzeln wirtschaftlicher Unterentwicklung im Nahen Osten und verweist unter anderem auf die Auswirkungen des Erbrechts und der Gesellschaftsformen auf Größe und Lebensdauer von Unternehmen. Wieder kehrt dieselbe Frage zurück: Wie leicht lässt sich verändern, was die Vergangenheit verbindlich gemacht hat?
Der europäische Wettbewerb belohnte diejenigen, die sich veränderten
Die europäische Zersplitterung hatte auch einen brutalen Effekt: Wer nicht innovierte, riskierte, von jenen besiegt zu werden, die es taten. Ein Herrscher konnte einer neuen Waffe, einer neuen Finanztechnik oder einer neuen Navigationsmethode misstrauen; doch wenn der Nachbar sie erfolgreich einsetzte, wurde Ignorieren gefährlich. Militärischer, wirtschaftlicher und politischer Wettbewerb machte Innovation zu einer Überlebensfrage. Dieselbe Instabilität, die Europa immer wieder verwüstete, zwang seine Institutionen zur Veränderung.
Krieg, Besteuerung und Macht
Europäische Kriege wurden zunehmend kostspieliger. Hochseeflotten, Artillerie, Festungen, stehende Heere und Logistik erforderten enorme Geldsummen. Die Staaten entwickelten Steuersysteme, öffentlichen Kredit, ausgefeiltere Verwaltungen und immer engere Beziehungen zu Kaufleuten und Finanzwesen. Das Osmanische Reich blieb über Jahrhunderte eine Großmacht und entwickelte ebenfalls komplexe fiskalische und militärische Instrumente. Doch der europäische Wettbewerb brachte schrittweise Systeme hervor, die in wachsendem Maßstab finanzielle und technologische Ressourcen mobilisieren konnten.
Als osmanische Armeen immer effizienteren europäischen Militärapparaten gegenüberstanden, stand hinter der Kanone nicht nur eine Kanone. Dahinter standen Metallurgie, Mathematik, Finanzwesen, Besteuerung, Werften, Kartographie, Universitäten und Industrie. Es reichte nicht, die Waffe zu kopieren. Man musste das System nachbauen, das sie hervorgebracht hatte.
Drei große Reiche verdeckten das Problem
Osmanen, Safawiden und Moguln zeigen, warum die strukturelle Divergenz lange Zeit relativ wenig sichtbar bleiben konnte. Eine Zivilisation kann weiterhin Gebiete erobern, während anderswo Institutionen entstehen, die die künftigen Formen von Macht bestimmen werden. Sie kann monumentale Moscheen, Paläste und Festungen errichten, während andere Druckereien, wissenschaftliche Gesellschaften, modernes Finanzwesen und später Industrien entwickeln. Sie kann gewaltige Armeen besitzen, ohne mit derselben Intensität jene Mechanismen hervorzubringen, die die Macht späterer Jahrhunderte bestimmen werden. Imperialer Glanz kann lange mit einer strukturellen Schwäche koexistieren, die noch kaum sichtbar ist.
Im 19. Jahrhundert: europäische Modelle importieren
Im 19. Jahrhundert wird die Kluft offensichtlich. Mit den Tanzimat reformierte das Osmanische Reich Verwaltung, Militär, Recht und Bildung, indem es zunehmend europäische Institutionen und Modelle übernahm. Dieser Prozess sollte nicht als bloße Umkehr eines früheren Lehrer-Schüler-Verhältnisses beschrieben werden, in dem der Islam angeblich zuvor ein rückständiges Europa unterrichtet habe. Europa hatte immer eigene intellektuelle Traditionen besessen und das antike Erbe über mehrere Kanäle erhalten: lateinisch, griechisch, byzantinisch und teilweise arabisch.
Das wirklich Neue im 19. Jahrhundert ist etwas anderes: Islamische Staaten blickten nun ausdrücklich nach Europa, um Armeen, Verwaltungen, Schulen, Gesetzgebung und Technologie zu reformieren. Es wurden nicht nur Kanonen und Maschinen importiert. Man importierte Militärschulen, Gesetzbücher, bürokratische Apparate, Finanztechniken und Bildungsmodelle. Die Frage wurde unausweichlich: Warum war es, um mit den europäischen Mächten konkurrieren zu können, notwendig geworden, Institutionen zu übernehmen, die in Europa entwickelt worden waren?
Warum der Kolonialismus zu spät kommt, um alles zu erklären
Als europäische Mächte ihre Herrschaft über weite Teile der muslimischen Welt ausdehnten, verfügten sie bereits über jene maritimen, industriellen, wissenschaftlichen, finanziellen und militärischen Fähigkeiten, die diese Expansion ermöglichten. Die Erklärung beim Kolonialismus beginnen zu lassen bedeutet, die Geschichte zu einem Zeitpunkt zu beginnen, an dem das Problem, das wir erklären wollen, bereits sichtbar ist. Der Kolonialismus beutete Ressourcen aus, schuf Abhängigkeiten, zog Grenzen neu und hinterließ tiefgreifende politische Folgen. Aber er baute nicht rückwirkend Gutenberg, die mittelalterlichen Universitäten, die Royal Society, Hochseeflotten, europäische Kreditsysteme oder die wissenschaftliche Revolution. Die Strukturen, die koloniale Expansion ermöglichten, waren zuvor aufgebaut worden.
Moderne Zahlen: Petrodollars reißen die Mauer nicht ein
Zu Beginn des 21. Jahrhunderts benannten die Arab Human Development Reports von 2002 drei große Defizite in arabischen Gesellschaften: Freiheit, Stärkung der Frauen und Wissen. Der Bericht von 2003, Building a Knowledge Society, untersuchte unmittelbar die Produktion, Aneignung und Verbreitung von Wissen. Diese Daten bilden gegenwärtige Probleme ab; die in diesem Artikel entwickelte historische Erklärung führt dagegen zu den Strukturen, die über Jahrhunderte das Verhältnis zwischen Autorität, Wissen, Individuum und Norm geregelt haben.
Das BIP löst die Frage insbesondere in Staaten, die Kohlenwasserstoffe exportieren, nicht. Ein Staat kann Erdöl für Milliarden verkaufen und hochentwickelte Technologie einkaufen. Er kann spektakuläre Universitäten bauen und Forscher importieren. Die entscheidende Frage bleibt: Wer produziert eigenständig das wissenschaftliche System, aus dem diese Technologie stammt? Wer erzeugt Theorien, Instrumente, Industrien, Forschungsuniversitäten und Unternehmen, die Wissen fortwährend in Innovation verwandeln können? Materielle Modernisierung kann gekauft werden. Geistige Freiheit und die institutionelle Fähigkeit, Modernität hervorzubringen, müssen aufgebaut werden.
Das zentrale Problem: Wer darf über Allah urteilen?
Philosophie, Recht, Politik und Bildung laufen schließlich in derselben Frage zusammen: Wie weit darf die Vernunft gehen, wenn sie auf etwas trifft, das als von Gott offenbart gilt? Wissenschaft schreitet voran, weil eine wissenschaftliche Theorie für falsch erklärt werden kann. Philosophie schreitet voran, weil Aristoteles sich irren kann. Zivilrecht kann geändert werden, weil ein Gesetzgeber sich irren kann. Eine Verfassung kann geändert werden. Eine Theorie kann aufgegeben werden. Ein Gesetzbuch kann neu geschrieben werden. Doch ein System, das auf einem Koran beruht, der als endgültiges Wort Allahs gilt, und auf Mohammed als normativem Vorbild, stößt auf eine strukturelle Grenze.
Der Gläubige kann darüber diskutieren, was ein Vers bedeutet. Er kann die Authentizität eines Hadith diskutieren. Er kann juristische Interpretationen vergleichen. Er kann nach neuen Anwendungen suchen. Doch wenn er zu dem Schluss kommt, dass eine Vorschrift, die authentisch von Allah oder Mohammed stammt, moralisch falsch ist und gerade deshalb verworfen werden muss, interpretiert er nicht mehr nur. Er stellt sein eigenes Urteil über die Quelle. Interpretieren bedeutet, darüber zu diskutieren, was Gott geboten hat. Radikale Kritik beansprucht dagegen das Recht zu antworten, dass eine Norm auch dann ungerecht wäre, wenn Gott sie tatsächlich geboten hätte. Dieser zweite Schritt reißt die Mauer ein. Und genau diesen Schritt kann eine als vollkommen und endgültig erklärte Offenbarung nicht akzeptieren, ohne sich selbst in Frage zu stellen.
Orthopraxie: der Kern des Problems
An diesem Punkt wird der rote Faden sichtbar, der die verschiedenen Phänomene verbindet. Wenn normative Vollkommenheit bereits in der Offenbarung enthalten und im prophetischen Vorbild verkörpert ist, besteht die grundlegende Aufgabe nicht darin, eine bessere Norm zu erfinden, sondern die richtige zu identifizieren, auszulegen und anzuwenden. Der fiqh bestimmt sie. Die Madrasa überliefert sie. Der Jurist interpretiert sie. Die politische Macht soll sie schützen. Der Revivalismus verspricht, sie wiederherzustellen, wenn die Gesellschaft sich von ihr entfernt. Darin liegt die konservative Kraft der Orthopraxie: Die Vergangenheit bietet nicht nur Beispiele, die man kennen sollte; sie enthält Modelle, denen sich die Gegenwart anpassen soll.
Eine Religion, die festlegen will, wie der Mensch beten, sich waschen, essen, sich kleiden, heiraten, sich scheiden lassen, erben, handeln, richten und regieren soll, begrenzt den Raum, in dem der Einzelne sich zum Souverän seiner eigenen Entscheidungen erklären kann. Solange diese Normativität persönlich bleibt, bindet sie den Gläubigen, der sich ihr unterwirft. Wenn sie öffentliches Recht wird, erreicht sie auch den Nichtgläubigen. Wenn sie zum intellektuellen Kriterium wird, stellt sie die Vernunft vor eine bereits gezogene Grenze. Wenn sie politische Theorie wird, ordnet sie menschliche Souveränität göttlicher Souveränität unter. Die Mauer entsteht nicht aus einem Mangel an Intelligenz. Sie entsteht aus der Unterordnung der Intelligenz unter eine Quelle, die sie nicht mit derselben Freiheit beurteilen darf wie jede andere Quelle.
Schluss: die Mauer, die um den Menschen gebaut wurde
Der relative Niedergang der islamischen Welt beginnt nicht mit einer einzigen Schlacht oder einer einzigen Invasion. Seine Dauer zwingt dazu, jene Struktur zu betrachten, die über Jahrhunderte das Verhältnis zwischen Individuum, Vernunft, Recht und Autorität bestimmt hat. Die Divergenz wird vor den Petrodollars und vor dem Höhepunkt des Kolonialismus sichtbar, während islamische Reiche noch mächtig genug sind, um hinter Eroberungen und Glanz Probleme zu verbergen, die in späteren Jahrhunderten offen zutage treten werden.
Al-Ghazālī musste nicht jeden Philosophen auslöschen: Es genügte, dass die Philosophie keine intellektuelle Souveränität erlangte. Averroes musste nicht vergessen werden: Es genügte, dass sein Versuch, Philosophie und Offenbarung miteinander zu versöhnen, die Vernunft nicht zu einer über der Offenbarung stehenden Autorität machte. Ibn Khaldūn musste nicht der letzte große muslimische Denker sein: Es genügte, dass außergewöhnliche Einsichten nicht zum Beginn einer institutionalisierten Disziplin wurden, die sie systematisch weiterentwickeln konnte. Der Buchdruck musste nicht unbekannt sein: Es genügte, dass die erste muslimische Druckerfahrung Istanbuls, während in Europa Bücher und Kontroversen in riesigem Maßstab vervielfältigt wurden, über mehr als siebzig Jahre hinweg nur 24 Titel und ungefähr 13.000 Exemplare hervorbrachte.
Ebenso wenig muss man die gegenteilige Legende errichten, nach der das gesamte antike Wissen vom Islam nach Europa gelangt sei. Europa war kein leerer Behälter, der darauf wartete, dass die islamische Zivilisation ihm Aristoteles zurückgab. Lateinische Bewahrung, Byzanz, direkte Übersetzungen aus dem Griechischen, Süditalien, Sizilien und Übersetzungen aus dem Arabischen waren verschiedene Kanäle einer wesentlich komplexeren Geschichte. Ebenso stammte vieles von dem, was heute als „islamische Wissenschaft“ gefeiert wird, aus griechischen, syrischen, persischen und indischen Wissensbeständen, die in eroberten Gebieten aufgenommen und oft von nichtmuslimischen Gelehrten vermittelt wurden. Dieses Wissen genutzt, kommentiert und weiterentwickelt zu haben, ist eine historische Tatsache; seinen Ursprung dem Islam zuzuschreiben, ist etwas anderes.
Und der Islam musste nicht jeden Muslim am Denken hindern. Es genügte festzulegen, was das Denken nicht in Frage stellen durfte. Das ist die Bedeutung der Mauer. Sie besteht nicht in einer vermeintlichen Minderwertigkeit der Menschen, die innerhalb dieser Mauer leben. Die Größe Avicennas, Averroes’, Ibn Khaldūns und vieler anderer zeigt gerade, wie viel Talent in einem sakralisierten normativen System existieren kann. Die Mauer ist das, worauf dieses Talent stößt, wenn es souverän werden will. Es kann die Offenbarung interpretieren, darüber diskutieren, wo die Grenze verläuft, und innerhalb dieser Grenze hochkomplexe Theorien entwickeln. Aber es kann nicht frei erklären, dass eine authentisch göttliche Vorschrift falsch, ungerecht oder überholt sei, ohne das Prinzip zu treffen, auf dem das gesamte System beruht.
Erdöl kann Modernisierung finanzieren. Kriege können eine Zivilisation verwüsten. Kolonialismus kann ihre Schwäche ausbeuten. Keines dieser Elemente beantwortet jedoch die grundlegende Frage: Warum entwickelten Gesellschaften, die über Jahrhunderte von islamischen Mächten regiert wurden, trotz bedeutender philosophischer, medizinischer, mathematischer und astronomischer Traditionen nicht jenen kumulativen Prozess wissenschaftlicher, institutioneller und technologischer Transformation, der in Europa Gestalt annahm? Die in diesem Artikel vorgeschlagene Antwort führt zum religiösen Kern des Systems: zum Verhältnis zwischen Offenbarung und Vernunft, zwischen Scharia und menschlichem Recht, zwischen Orthopraxie und individueller Autonomie, zwischen der Nachahmung des prophetischen Vorbilds und der Freiheit, die Vergangenheit zu überwinden.
Labore kann man kaufen. Professoren kann man importieren. Universitäten kann man bauen, Satelliten, Patente, Waffen und künstliche Intelligenz kann man erwerben. Die Freiheit zu denken lässt sich nicht importieren. Das Problem ist nicht die Intelligenz des Menschen. Es ist die heilige Mauer, die um seine Intelligenz gebaut wurde.
