Islam politico: l’etichetta che protegge l’Islam da sé stesso

Islam politico è l’etichetta con cui una parte del discorso contemporaneo prova a separare l’Islam dalle sue radici teopolitiche. La si usa nei giornali, nelle università, nei talk show, nei documenti istituzionali e nelle dichiarazioni rassicuranti dopo ogni nuovo episodio di violenza rivendicato in nome dell’Islam. Serve a suggerire che il nodo non sia l’Islam, ma una sua deformazione politica.

Il meccanismo è semplice. Quando un jihadista cita il Corano, richiama Maometto, invoca Allah, parla di sharia, divide il mondo tra credenti e miscredenti, giustifica la violenza come dovere religioso o immagina una società sottomessa alla legge islamica, la risposta arriva puntuale: quello non sarebbe Islam, sarebbe “islam politico”. Non sarebbe la religione, ma l’ideologia. Non sarebbe la fede, ma la sua strumentalizzazione. Non sarebbe la tradizione, ma la sua deviazione moderna.

È una formula assolutoria. Sposta il problema fuori dall’Islam e lo attribuisce a una sua presunta degenerazione moderna. Così evita di interrogare le fonti, la storia e la struttura normativa della religione stessa. Salva l’Islam dall’esame dei suoi testi, il discorso pubblico occidentale dall’imbarazzo di nominare il problema e l’apologetica islamica dalla fatica di spiegare davvero cosa fare con episodi, categorie e dottrine che i jihadisti non inventano, ma citano.

Il punto non è negare che esistano movimenti islamisti moderni. Esistono eccome. Esistono partiti, organizzazioni, ideologi, correnti, reti, militanze e progetti politici nati nel Novecento e nel XXI secolo. Esiste la Fratellanza Musulmana, fondata in Egitto da Hassan al-Banna nel 1928. Esistono Sayyid Qutb, il jihadismo globale, l’islamismo rivoluzionario, le contaminazioni con il terzomondismo, il nazionalismo, il socialismo, il fascismo e l’antioccidentalismo novecentesco. Ma riconoscere la modernità delle forme non significa cancellare l’antichità della materia religiosa.

Il problema nasce quando l’etichetta islam politico viene usata non per descrivere una corrente moderna, ma per assolvere retroattivamente l’Islam. Si crea così un Islam immaginario: privato, pacifico, spirituale, quasi disincarnato, separato dal potere, dalla legge, dalla guerra, dalla comunità e dalla sovranità. Poi si attribuisce tutto ciò che disturba a una deviazione successiva: la sharia diventa politica, il jihad diventa politica, la sottomissione degli infedeli diventa politica, il modello medinese diventa politica. Ma se tutto ciò che è scomodo viene espulso dall’Islam e chiamato “politico”, allora non si sta più analizzando l’Islam: lo si sta schermando dalle sue stesse implicazioni.

La distinzione moderna tra religione privata e potere pubblico non può essere proiettata ingenuamente sulle origini islamiche. La predicazione di Maometto comincia alla Mecca, ma l’Islam come ordine comunitario, giuridico e militare prende forma a Medina. È lì, con la Hijra di Maometto, che il messaggio religioso diventa anche costruzione comunitaria, strategia, autorità e potere. È lì che Maometto diventa guida religiosa e capo politico, arbitro e legislatore, comandante militare e fondatore di una comunità ordinata dalla rivelazione.

La fase meccana non dimostra che l’Islam fosse una religione privata separata dalla politica. Dimostra piuttosto che una comunità ancora priva del potere necessario applicava ciò che le circostanze consentivano. A Mecca non c’era un Islam pienamente realizzato sul piano comunitario, giuridico e politico. C’era un movimento religioso nascente, protetto in parte da logiche tribali, in conflitto con i Quraysh e poi emigrato. È con Medina che il modello islamico si manifesta nella sua forma storica completa.

Questo passaggio è decisivo. L’Islam non nasce come religione semplicemente spirituale poi contaminata accidentalmente dalla politica. Nella sua fase storica determinante, esso si struttura come realtà teopolitica. La rivelazione non riguarda soltanto preghiera, digiuno, devozione personale o vita ultraterrena; pretende di regolare famiglia, eredità, matrimonio, guerra, pace, punizioni, rapporti sociali, appartenenza comunitaria, relazioni con ebrei, cristiani, politeisti e miscredenti. Siamo davanti a una religione che produce anche ordine giuridico e politico, come mostra la stessa tavola giuridica analitica del Corano.

Dire questo non significa sostenere che tutti i musulmani vivano l’Islam in modo politico o violento. Sarebbe falso e grossolano. Milioni di musulmani vivono la propria fede in modo personale, culturale, familiare, spirituale o identitario, senza alcun progetto di dominio. Ma questa evidenza sociologica non cancella il problema dottrinale. Il fatto che molti musulmani non applichino, non conoscano o non condividano certe parti della tradizione non significa che quelle parti non esistano. Su questo punto rimane utile anche la distinzione sviluppata nell’articolo Perché con due miliardi di musulmani non ci ammazzano tutti?, proprio perché separa il comportamento concreto della maggioranza dei musulmani dalla struttura dottrinale del problema.

Il nodo, dunque, non sono i musulmani come individui. Il nodo è l’Islam come sistema storico, dottrinale e giuridico. Ed è precisamente questo nodo che la formula “islam politico” tende spesso a rimuovere. Invece di chiedersi quali elementi della tradizione islamica rendano possibile la rivendicazione jihadista, ci si limita a dire che il jihadista non rappresenta l’Islam. Invece di interrogare il rapporto tra sharia e libertà moderna, si dice che il problema è l’islamismo. Invece di guardare alla figura di Maometto come profeta, legislatore e capo militare, si preferisce parlare di radicalizzazione.

Qui emerge un equivoco decisivo: il significato attribuito alla parola “politico”. Se per politico si intendono soltanto partiti, elezioni, competizione istituzionale e conquista diretta del potere, allora è certamente possibile distinguere tra un Islam comunitario e un islamismo partitico o strumentale. Ma questa è una definizione troppo ristretta. L’Islam che non partecipa ai partiti continua comunque a disciplinare vita sociale, rapporti comunitari, famiglia, patti, rapporti con i non musulmani, limiti dell’obbedienza alle autorità civili e primato della legge divina.

In questo senso, la distinzione non è tra un Islam apolitico e un Islam politico. È piuttosto tra diverse modalità con cui una medesima visione normativa della società si manifesta. Da una parte un Islam comunitario, non partitico, che organizza la vita quotidiana, l’identità religiosa, i confini della comunità e il rapporto con l’autorità esterna; dall’altra un Islam partitico o strumentale, che usa gli strumenti della politica moderna per ottenere influenza, riconoscimento o potere. Sono modalità diverse, ma non appartengono a due universi separati. Entrambe restano dentro una visione dell’Islam come norma pubblica, non come semplice fede privata.

La radicalizzazione esiste. La propaganda esiste. Le carceri, l’emarginazione, le guerre, la geopolitica, il colonialismo, la frustrazione generata dal senso di inferiorità e l’umiliazione percepita da una parte del mondo musulmano hanno certamente avuto un ruolo nella riattivazione moderna dell’islamismo. Ma queste spiegazioni diventano evasive quando pretendono di sostituire completamente la questione religiosa. Spiegano il contesto, non cancellano le fonti. Spiegano la forma contemporanea, non eliminano la continuità dottrinale. Spiegano la modernizzazione del fenomeno, non la sua estraneità all’Islam.

Il jihadismo contemporaneo è moderno nei mezzi, nell’organizzazione, nella propaganda, nella comunicazione e nella capacità di usare reti transnazionali e strumenti tecnologici. Ma non è moderno nella sua autorappresentazione religiosa. Quando cerca legittimità, non si limita a citare teorici politici contemporanei. Torna al Corano, agli hadith, alla sira, alla memoria di Medina, alla figura di Maometto, alla sharia, alla distinzione tra credenti e infedeli, alla storia delle conquiste, alla tradizione giuridica che ha pensato il rapporto tra Islam e mondo non islamico. È il terreno già analizzato nell’articolo sulla dottrina del jihad secondo i giuristi islamici.

È qui che l’argomento apologetico si incrina. Se i jihadisti fossero soltanto criminali moderni travestiti da religiosi, basterebbe mostrare l’assenza di radici islamiche nelle loro parole. Ma il problema è esattamente l’opposto: quelle radici vengono continuamente esibite. Si può discutere se siano interpretate bene o male, se siano applicabili oggi, se vadano contestualizzate, superate, neutralizzate, abrogate nella prassi o rilette in chiave moderna. Ma non si può fingere che non esistano.

La sura 9, al-Tawba o Bara’a, rimane uno dei luoghi più significativi di questa discussione. È collegata dalla tradizione islamica a una fase tarda della rivelazione, a una ridefinizione dei rapporti con i politeisti, alla denuncia dei patti, alla guerra, alla sottomissione e alla costruzione di un ordine nel quale l’appartenenza religiosa ha conseguenze politiche e giuridiche. Non si tratta di trasformare ogni versetto in un programma automatico di violenza contemporanea. Si tratta di riconoscere che la dimensione bellica e normativa non è un’invenzione esterna al testo sacro islamico. Per un approfondimento specifico, rimando all’articolo sul versetto 9:5 del Corano.

Anche Sayyid Qutb mostra bene il limite della categoria “islam politico”. Qutb non crea dal nulla l’idea di un Islam totalizzante. La rielabora in chiave moderna, la ideologizza, la radicalizza, la trasforma in linguaggio militante contro la modernità secolare. Ma il suo punto di partenza resta interno alla logica islamica: la sovranità appartiene ad Allah, la legge umana separata dalla legge divina è ribellione, una società non governata dalla rivelazione ricade nella jahiliyya, l’ordine islamico deve essere restaurato. Questa non è semplice politica aggiunta alla religione. È religione che rivendica il diritto di ordinare la politica.

Per questo la formula “islam politico” può diventare una trappola concettuale. In apparenza chiarisce; in realtà spesso separa artificialmente. In apparenza distingue; in realtà assolve. In apparenza individua il nemico; in realtà sposta il problema fuori dall’Islam, così che l’Islam possa restare intoccabile, puro, innocente, sempre tradito da qualcun altro.

Una religione non può essere valutata soltanto attraverso i suoi fedeli più pacifici, più secolarizzati o più adattati alla modernità. Deve essere valutata anche attraverso le sue fonti, la sua storia, le sue norme, i suoi modelli, le sue istituzioni, le sue categorie di pensiero. Se una parte della tradizione ha prodotto giustificazioni per la guerra religiosa, per la superiorità della comunità islamica, per l’inferiorità giuridica dei non musulmani, per la punizione dell’apostasia, per il dominio della sharia, non basta dire che tutto questo è “politico”. Bisogna avere il coraggio di dire che è anche islamico.

La distinzione seria non è tra Islam innocente e islam politico colpevole. La distinzione seria è tra musulmani concreti, diversi tra loro, e Islam come sistema dottrinale e storico. I musulmani non sono un blocco unico, non sono responsabili collettivamente delle fonti più problematiche della loro tradizione e non possono essere ridotti ai jihadisti. Ma l’Islam, come costruzione religiosa, giuridica e politica, può essere criticato senza chiedere permesso all’apologetica.

È questa critica che oggi viene spesso neutralizzata. Si accetta di criticare l’estremismo, ma non le fonti. Si accetta di criticare il terrorismo, ma non il jihad. Si accetta di criticare l’islamismo, ma non la sharia. Si accetta di criticare i fanatici, ma non il modello che essi invocano. Si può parlare di tutto: disagio sociale, guerre occidentali, colonialismo, razzismo, esclusione, marginalità, traumi identitari. Ma quando si arriva alla parola “Islam”, il discorso viene subito sorvegliato, addolcito, deviato.

In questo sistema di rimozione rientrano anche altre categorie rassicuranti o selettive, come la tendenza a mostrare all’esterno soltanto il volto più presentabile dell’Islam, occultando o minimizzando il resto. È il meccanismo già discusso nell’articolo su taqiyya e kitman: non sempre si nega tutto, spesso si mostra solo ciò che conviene mostrare.

Una diagnosi seria deve poter nominare il problema senza trasformare la critica dell’Islam in persecuzione dei musulmani. Il punto non è demonizzare persone, ma analizzare idee, fonti e modelli storici. E il nodo resta questo: l’Islam, nella sua storia fondativa, contiene già una pretesa normativa, comunitaria e politica.

Se il mondo islamico vuole davvero separarsi dal jihadismo, non può limitarsi a dichiararlo “non islamico” dopo ogni attentato. Deve spiegare cosa intende fare con le fonti che i jihadisti citano, con la figura di Maometto che essi assumono come modello, con la sharia che essi invocano, con il jihad che essi rivendicano, con la distinzione tra credenti e miscredenti che essi trasformano in progetto politico. Deve avere il coraggio di una revisione profonda, non di una semplice smentita rituale.

Altrimenti continueremo a girare attorno al problema. Continueremo a chiamarlo estremismo, radicalismo, islamismo, politicizzazione, disagio, reazione, trauma, colonialismo, marginalità. Tutto pur di non dire che una parte decisiva del problema riguarda l’Islam stesso: le sue fonti, la sua memoria, la sua legge, la sua idea di comunità, la sua pretesa di ordinare il mondo.

L’“islam politico” è dunque spesso il nome elegante di una rimozione. Serve a far credere che il problema cominci solo quando l’Islam entra nella politica. Ma la storia delle origini islamiche racconta qualcosa di diverso: il problema non nasce quando l’Islam diventa politico. Il problema nasce dal fatto che l’Islam, nella sua forma storica decisiva, non è mai stato soltanto religione privata.