Gerusalemme non è nel Corano. La sacralità islamica fu inventata per ragioni politiche

Il ruolo di Gerusalemme nella geografia sacra dell’islam emerse per contingenti ragioni politiche già nei primi secoli successivi alla predicazione di Maometto. La necessità di attribuire alla città un ruolo sacro – e, più in generale, di colmare con motivazioni ideologico-dottrinali i vuoti interpretativi del Corano – nacque infatti all’epoca del califfo ʿAbd al-Malik (646–705). Fu proprio lui a promuovere il pellegrinaggio verso Gerusalemme come alternativa alla Mecca, che all’epoca si trovava sotto il controllo del suo rivale, l’anticaliffo Ibn al-Zubayr.

Il versetto 17:1 e il significato della “Moschea Lontana”

Qui va fatta un’ovvia considerazione: se Gerusalemme fosse stata davvero così importante per la religione islamica, non esisterebbe alcuna ragione logica per cui il Corano non la nomini mai esplicitamente. Di essa si parlerà soltanto in seguito, nelle interpretazioni posteriori e nelle tradizioni che si svilupparono in epoca successiva, come ad esempio le narrazioni del viaggio notturno (Isrā’) di Maometto, che vengono collegate al versetto 17:1, il quale merita un approfondimento:

«Purezza a Colui che trasportò il servo [di Dio], la notte, dalla Moschea Sacra alla Moschea Lontana» (Subḥāna alladhī asrā bi-ʿabdihi laylatan min al-masjidi al-ḥarāmi ilā al-masjidi al-aqṣā).

Quando questo brano coranico fu rivelato, intorno al 621, la “Moschea Sacra” (al-Masjid al-Ḥarām) esisteva già alla Mecca. Al contrario, la “Moschea Lontana” (al-Masjid al-Aqṣā) era allora un’espressione ambigua, più un gioco di parole che un riferimento a un luogo fisico preciso. Alcuni dei primi musulmani la intesero in senso metaforico o come un luogo celeste, appartenente al paradiso.¹

Quand’anche la «Moschea Lontana» fosse realmente un luogo sulla terra, la Palestina risulterebbe una collocazione altamente improbabile per numerose ragioni. Eccone alcune:

• Altrove nel Corano (30:1) la Palestina viene definita «la terra più vicina» (adnā al-arḍ), espressione che mal si concilia con l’idea di una «moschea lontana».
• Al momento della rivelazione del versetto 17:1, la Palestina non era ancora stata conquistata dai musulmani e sul suo territorio non esistevano moschee.
• Nei primi secoli dell’islam la «Moschea Lontana» veniva identificata con luoghi situati all’interno della stessa Arabia: alcuni indicavano Medina,² altri una località chiamata Jiʿrāna, situata a circa dieci miglia dalla Mecca, che il Profeta visitò nell’anno 630.³
• I primi resoconti islamici relativi a Gerusalemme, tra cui la descrizione della visita del califfo ʿUmar subito dopo la conquista del 638, non identificano mai il Monte del Tempio con la «Moschea Lontana» menzionata nel Corano.
• Le iscrizioni coraniche che decorano il mosaico interno della Cupola della Roccia (lungo circa 240 metri) non includono il versetto 17:1 né alcun riferimento al Viaggio Notturno (Isrā’). Ciò suggerisce che ancora nel 692 Gerusalemme non fosse considerata il luogo dell’ascensione (miʿrāj) del Profeta. Le prime iscrizioni del versetto 17:1 a Gerusalemme, infatti, risalgono soltanto all’XI secolo.

Le opposizioni interne all’Islam alla sacralità di Gerusalemme

La forte resistenza manifestata nel primo periodo islamico da molti teologi e giuristi alla nozione di Gerusalemme come città santa dimostra chiaramente la scarsità di fonti islamiche autentiche su cui fondare questa sacralità.

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), un parente stretto del Profeta Maometto, viene citato come uno dei più netti oppositori all’idea che il Profeta avesse mai messo piede sulla Roccia di Gerusalemme. Secondo la tradizione a lui attribuita, avrebbe detto: «Questi dannati siriani» – riferendosi agli Omayyadi – «fingono che Dio abbia messo piede sulla Roccia a Gerusalemme, sebbene una sola persona abbia mai messo piede su quella roccia, cioè Abramo».⁴

Lo storico Bernard Lewis ha rilevato che nel primo periodo dell’islam molti consideravano questa idea come «un errore giudaico, come uno dei tanti tentativi dei convertiti ebrei di inserire idee ebraiche nell’islam».⁵ Gli oppositori della pretesa di fare di Gerusalemme una città santa per l’islam diffusero infatti diverse storie per evidenziare l’influenza ebraica. Una delle più note riguarda il convertito ebreo Kaʿb al-Aḥbār, il quale avrebbe consigliato al califfo ʿUmar di costruire la moschea di Al-Aqsa proprio sulla roccia del Tempio (dove in seguito sarebbe sorta la Cupola della Roccia). Il califfo, secondo il racconto, lo accusò bruscamente di voler tornare alle sue radici ebraiche.⁶

Il fatto che, mentre Maometto era in vita, i musulmani abbiano diretto le preghiere verso Gerusalemme per quasi un anno e mezzo ha prodotto un effetto paradossale sul ruolo di questa città nell’islam. Da un lato ha conferito a Gerusalemme un certo prestigio e un alone di santità, dall’altro l’ha trasformata nella città che Dio stesso ha ripudiato quando ordinò di cessare di pregare verso di essa.

La narrazione tradizionale parla di un cambiamento di qibla da Gerusalemme alla Mecca. Tuttavia:

Questa ricostruzione tardiva avrebbe permesso agli Omayyadi di presentare Gerusalemme come luogo sacro islamico «fin dalle origini», nonostante il Corano non menzioni mai esplicitamente la città né la identifichi con «al-masjid al-aqṣā».

Ibn Taymiyya (1263-1328), uno dei pensatori più severi e influenti dell’islam, fu forse il massimo portavoce della visione anti-Gerusalemme. Nel suo rigoroso impegno di purificare l’islam dalle innovazioni dottrinali (bidʿa), respinse la sacralità di Gerusalemme considerandola un concetto importato dagli ebrei e dai cristiani. Il suo discepolo Ibn Qayyim al-Jawziyya (1292-1350) andò ancora oltre, dichiarando falsi gli ḥadīth che esaltavano la città. Più in generale, molti musulmani vissuti dopo le Crociate erano consapevoli che la massiccia promozione degli ḥadīth sulla santità di Gerusalemme rispondesse a scopi eminentemente politici.

Un altro elemento che dimostra la scarsa importanza religiosa di Gerusalemme nell’islam è la rarità delle sue raffigurazioni artistiche, in netto contrasto con la ricchezza di immagini dedicate alla Mecca, a Medina e alla Kaʿba.⁷

Tra gli autori moderni va ricordato l’egiziano Muḥammad Abū Zayd, che nel 1930 pubblicò un libro così radicale da essere immediatamente ritirato dalla circolazione e oggi praticamente introvabile. In esso Abū Zayd respingeva la nozione del viaggio celeste del Profeta attraverso Gerusalemme, sostenendo che il Corano, parlando di “al-masjid al-aqṣā” (la moschea più remota), si riferisse in realtà alla moschea di Medina, meta dell’Hijra del Profeta dalla Mecca. Gerusalemme, dunque, non avrebbe alcun legame con quel versetto.⁸

Ancora più esplicito fu Muammar Gheddafi nel marzo 2001, durante un incontro tra leader arabi: deridendo l’ossessione dei colleghi per la moschea di Al-Aqsa, affermò sprezzante:

«È solo una moschea e posso pregare ovunque».⁹

L’islamizzazione politica di Gerusalemme sotto gli Omayyadi

Come dicevamo, l’islamizzazione di Gerusalemme venne avviata dal califfo ‘Abd al-Malik (646–705) e poi continuata dai suoi successori. Durante i primi secoli della dominazione musulmana, imposta attraverso la jihad, la Siria e Gerusalemme erano territori a lungo abitati dai cristiani, ricchi di chiese rinomate per il loro splendore, come la chiesa del Santo Sepolcro, quelle di Lydda e di Edessa.

Il sovrano ‘Abd al-Malik, vedendo la grandezza e la magnificenza del martyrium (qubbat) del Santo Sepolcro, temette che potesse affascinare i fedeli musulmani. Per questo avviò la costruzione di un edificio a forma di cupola, ordinando che, al termine dei lavori, avrebbe dovuto dominare su tutti gli altri edifici religiosi al fine di proclamare la supremazia dell’Islam. Il luogo prescelto fu la roccia dove in precedenza sorgeva il tempio di Giove dei romani e, prima ancora, i due templi degli ebrei. Per la realizzazione l’antica area del Tempio dovette essere liberata dalle sue rovine e spianata. La porta d’Oro a est dell’area e le porte Doppia e Triplice a sud furono tutte ricostruite con materiali dell’impianto di epoca erodiana e con l’uso di elementi di spoglio. Anche il piccolo passaggio sotterraneo nel settore sudoccidentale dello Haram (la cosiddetta porta di Barclay) venne realizzato riutilizzando antiche rovine.

Il figlio di ‘Abd al-Malik, al-Walid I, fu il probabile fautore della costruzione della moschea di al-Aqsa, opportunisticamente chiamata Moschea Lontana per dare alla città un ruolo nella vita di Maometto, rendendola così dottrinalmente importante per l’Islam.

In epoca omayyade furono apportate altre modifiche. Parecchi passaggi del Corano vennero reinterpretati.₁₀ Gerusalemme fu vista come il sito del Giudizio Universale. Gli Omayyadi misero da parte il nome romano non religioso della città, Aelia Capitolina (in arabo Iliya), e lo sostituirono con nomi in stile ebraico: al-Quds (Il Santo) o Bayt al-Maqdis (Il Tempio). Sponsorizzarono inoltre una forma di letteratura che elogiava le “virtù di Gerusalemme” e arrivarono persino a tentare di deviare il pellegrinaggio (hajj) dalla Mecca verso Gerusalemme.

La costruzione della Cupola della Roccia e della moschea di Al-Aqsa, i rituali istituiti dagli Omayyadi sul Monte del Tempio e la diffusione di tradizioni sulla santità del sito furono tutti dettati da motivi politici, che costituiscono la vera base della successiva glorificazione di Gerusalemme tra i musulmani.

Ciò spiega perché la Cupola della Roccia non venne edificata come moschea, bensì come imponente edificio di rappresentanza. Del resto, in questa struttura ottagonale con la roccia che si erge nuda al centro, sarebbe stato materialmente impossibile rispettare il rigido allineamento della preghiera islamica verso la qibla.

Lo scopo era chiaro: mostrare a tutto il mondo, proprio nel luogo più sacro per ebrei e cristiani – sulla nuda rupe del Monte Moria, dove secondo la tradizione avrebbe dovuto compiersi il sacrificio del figlio di Abramo ordinato da Dio – che l’islam si poneva in diretto legame con il capostipite comune delle tre religioni. Ovviamente all’islam veniva attribuito il primato, in quanto restauratore e perfezionatore dell’originaria religione di Abramo, dopo aver “corretto” le falsificazioni ebraiche e cristiane. Con chiara intenzione propagandistica e trionfale, la Cupola della Roccia fu quindi dotata di un’iscrizione che denunciava esplicitamente la dottrina della Trinità e proclamava che l’islam aveva definitivamente soppiantato le religioni precedenti.

Il declino di Gerusalemme dopo gli Omayyadi

A dimostrazione del fatto che per il mondo musulmano Gerusalemme non divenne importante per motivi strettamente religiosi c’è anche il suo ripetuto abbandono ogni qual volta il fattore politico è venuto meno.

La prima caduta nell’oscurità di Gerusalemme avvenne subito dopo la fine del califfato omayyade, nel 750, con il trasferimento della capitale a Baghdad.

Per i successivi tre secoli e mezzo, i libri che esaltavano la città persero progressivamente di interesse. La costruzione di nuovi edifici gloriosi non solo si interruppe, ma quelli già esistenti crollarono uno dopo l’altro: la Cupola della Roccia stessa crollò nel 1016. L’oro che la ricopriva venne strappato via per finanziare i lavori di riparazione della moschea di al-Aqsa. Anche le mura della città crollarono.

Peggio ancora, i governanti della nuova dinastia abbaside dissanguarono Gerusalemme e la sua regione con quella che lo storico F. E. Peters della New York University definì «la loro rapacità e la loro indifferenza spensierata».¹¹

La città declinò totalmente. Solo i mistici continuarono a visitarla.

Un autore del X secolo descrisse Gerusalemme come «una città di provincia attaccata a Ramla»,¹² un chiaro riferimento alla sua condizione di centro minuscolo e insignificante, subordinato al vero capoluogo amministrativo della Palestina.

Lo studioso Amikam Elad definisce Gerusalemme, nei primi secoli della dominazione musulmana, come «una città periferica di importanza ridotta».¹³

Il grande storico S.D. Goitein fece un’osservazione ancora più eloquente: nel dizionario geografico di al-Yaqut, Basra viene citata 170 volte, Damasco 100 volte, mentre Gerusalemme appare una sola volta, e solo di sfuggita. Da questo e da altre evidenze, Goitein concluse che nei suoi primi sei secoli di dominio musulmano:

Gerusalemme visse soprattutto la vita di una città di provincia fuori mano, consegnata alle esazioni di funzionari e notabili rapaci, spesso anche a tribolazioni per mano di sedicenti fellahin [contadini] o nomadi… Gerusalemme non poteva certamente vantarsi di eccellenza nelle scienze dell’islam o in altri campi.¹⁴

All’inizio del X secolo, osserva F.E. Peters, il dominio musulmano su Gerusalemme aveva una cultura «quasi casuale» e «nessun significato politico particolare».¹⁵

Nel 1096 Al-Ghazali — considerato il “Tommaso d’Aquino dell’Islam” — visitò Gerusalemme, ma non mostrò la minima preoccupazione per i Crociati che si stavano preparando a conquistarla. Quando nel 1099 iniziò la conquista crociata della città, la risposta musulmana fu sorprendentemente mite: i Franchi ricevettero scarsa attenzione e la letteratura araba prodotta nelle città occupate non li menzionava quasi mai. Come scrive Robert Irwin, ex docente dell’Università di St Andrews:

«Le chiamate al jihad all’inizio sono cadute nel vuoto».¹⁶

Nessuno shock, nessuna sensazione di perdita religiosa o di umiliazione venne percepita dai musulmani.

La propaganda durante le Crociate e il periodo ayyubide

Solo quando la volontà di riconquistare Gerusalemme divenne seria, intorno al 1150, i leader musulmani iniziarono a sollecitare i sentimenti per la jihad attraverso un’intensa esaltazione emotiva verso la città. Usando tutti i mezzi a loro disposizione — hadith, libri sulle “virtù di Gerusalemme”, poesia e propaganda — venne rimessa in moto una vera e propria campagna di santificazione di Gerusalemme e dell’urgenza di riportarla sotto dominio musulmano.

Vennero coniati hadith su misura che rendevano Gerusalemme sempre più importante per la fede islamica. Uno di questi attribuiva a Maometto una profezia secondo cui l’Ultima Ora sarebbe giunta dopo la sua morte, a seguito della conquista di Gerusalemme da parte degli infedeli.

È significativo notare che non era apparso nemmeno un singolo volume sulle “virtù di Gerusalemme” nel periodo compreso tra il 1100 e il 1150. Ma, guarda caso, come osserva lo storico Emmanuel Sivan, nei sessant’anni successivi “la propaganda di al-Quds fiorì”. E quando Saladino (Salah ad-Din) conquistò Gerusalemme nel 1187, questa campagna di propaganda raggiunse il suo parossismo.¹⁷

In una lettera al suo avversario crociato, Saladino scrisse: «Gerusalemme è per voi quanto è per noi, e persino più importante per noi».¹⁸

Il bagliore della riconquista rimase vivo per diversi decenni. I discendenti di Saladino, noti come dinastia ayyubide (che regnò fino al 1250), avviarono un vasto programma di costruzione e restauro, dando alla città un carattere più marcatamente musulmano. Fino a quel momento la Gerusalemme islamica era costituita quasi esclusivamente dai santuari sul Monte del Tempio. Solo allora vennero costruiti per la prima volta edifici specificamente islamici (conventi sufici e scuole) anche nella città circostante. Fu inoltre in questo periodo che la Cupola della Roccia cominciò a essere considerata il luogo esatto in cui avvenne l’ascensione al cielo di Maometto (mi‘raj) durante il suo Viaggio Notturno.₁₉

Ma una volta tornata sana e salva nelle mani dei musulmani, l’interesse per Gerusalemme precipitò nuovamente. Il motivo è presto detto: al-Quds non era essenziale per la sicurezza di un impero esteso tra Egitto e Siria. Di conseguenza, nei momenti di crisi politica o militare, la città si dimostrò sempre sacrificabile.

In particolare, nel 1219, quando gli europei attaccarono l’Egitto durante la quinta crociata, un nipote di Saladino di nome al-Mu’azzam decise di radere al suolo le mura intorno a Gerusalemme, temendo che fossero i Franchi a impadronirsene. Abbattere le fortificazioni di Gerusalemme provocò un esodo di massa dalla città e ne accelerò il declino.₂₀

Anche in questo caso il governante musulmano dell’Egitto e della Palestina, al-Kamil (nipote di Saladino e fratello di al-Mu’azzam), propose ai Crociati di non attaccare l’Egitto in cambio della cessione di Gerusalemme. Dieci anni dopo, nel 1229, fu raggiunto un accordo simile: al-Kamil consegnò Gerusalemme all’imperatore Federico II. In cambio, il leader tedesco si impegnò a fornirgli aiuto militare contro il suo rivale al-Mu’azzam.

Riferendosi a quel patto, al-Kamil scrisse una frase rivelatrice sulla reale considerazione che aveva della città: «Ho concesso ai Franchi solo rovine di chiese e case».²¹

La stessa sorte toccò a Gerusalemme nel 1239, quando un altro sovrano ayyubide, an-Nasir Da’ud, riuscì prima a espellere i Franchi dalla città, ma poco dopo la cedette nuovamente ai Crociati in cambio di sostegno contro uno dei suoi parenti.

Il dominio crociato su Gerusalemme non durò comunque a lungo: nel 1244 l’invasione della Palestina da parte di truppe provenienti dall’Asia centrale riportò la città sotto controllo ayyubide. Da quel momento in poi Gerusalemme rimase sotto dominio musulmano per quasi sette secoli.

In una lettera indirizzata a un futuro sovrano ayyubide, Salih Ayyub scrisse senza mezzi termini: «Se i Crociati ti minacciano al Cairo e ti chiedono la costa della Palestina e di Gerusalemme, date loro questi posti senza indugio, a condizione che non abbiano alcun punto d’appoggio in Egitto».₂₂

Il lungo declino sotto mamelucchi e ottomani

Venuto meno il pericolo di un’invasione straniera, Gerusalemme cadde nuovamente nella sua abituale oscurità: povera, trascurata e in pieno declino. Molti degli edifici più importanti, compresi i santuari del Monte del Tempio, furono abbandonati e lasciati cadere in rovina, mentre la città si spopolava rapidamente. Già uno scrittore del XIV secolo si lamentava della scarsità di musulmani che si recavano in visita a Gerusalemme.₂₃

Durante il dominio dei mamelucchi, Gerusalemme venne devastata a tal punto che, alla fine del loro regno, l’intera popolazione della città si era ridotta a 4.000 misere anime.

In epoca ottomana (1516-1917) la situazione non migliorò. Nel 1806 la popolazione contava meno di 9.000 abitanti. Numerose testimonianze di pellegrini occidentali, viaggiatori e diplomatici descrivono in modo impietoso le condizioni esecrabili della città.

George Sandys, nel 1611, annotò che «i vecchi edifici (tranne alcuni) erano tutti rovinati e il nuovo era spregevole». Constantin Volney, nel 1784, osservò «le mura distrutte di Gerusalemme, il suo fossato pieno di detriti, il suo circuito cittadino soffocato dalle rovine». «Che desolazione e miseria!» scrisse Chateaubriand. Quando Gustave Flaubert vi giunse nel 1850, trovò «rovine dappertutto e ovunque l’odore delle tombe», aggiungendo: «Sembra che la maledizione del Signore aleggi sulla città. La Città Santa delle tre religioni sta marcendo dalla noia, dalla diserzione e dall’abbandono». Mark Twain, nel 1867, concluse che Gerusalemme «ha perso tutta la sua antica grandezza, ed è diventata un villaggio povero».

Lo stesso governo britannico, durante i negoziati con Sharif Husayn della Mecca nel 1915-16 per la rivolta araba contro gli ottomani, riconobbe che l’interesse musulmano per Gerusalemme era minimo. Londra decise infatti di non includere la città tra i territori da assegnare agli Arabi, poiché – come affermò il capo negoziatore Henry McMahon – «non c’era posto… di sufficiente importanza… più a sud [di Damasco] a cui gli Arabi attribuivano un’importanza vitale».²⁴

Fedeli a questo spirito, nel 1917 gli ottomani abbandonarono Gerusalemme senza combattere, evacuandola poco prima dell’arrivo delle truppe britanniche. Un resoconto testimonia che erano persino pronti a distruggerla: Jamal Pasha, comandante in capo ottomano, ordinò ai suoi alleati austriaci di «far saltare Gerusalemme all’inferno» se gli inglesi fossero entrati in città.²⁵

E qui concludiamo questa rassegna di alcuni dei principali avvenimenti storici riguardanti Gerusalemme dopo la nascita dell’Islam.

Conclusione

Come abbiamo potuto constatare, per i musulmani Gerusalemme è sempre stata una pedina nella Realpolitik dei vari periodi storici.

Per comprendere questo fenomeno occorre analizzare la psicologia del pensiero islamico: in epoca medievale, il fatto che i cavalieri cristiani partissero da terre remote per riconquistare Gerusalemme trasformò agli occhi dei musulmani quella città in un luogo prezioso. Una città così ambita dagli “infedeli” divenne, per una sorta di meccanismo speculare, importante anche per loro. Insieme alle esigenze politiche del momento, questo atteggiamento li convinse a considerare Gerusalemme la terza città più santa dell’Islam (thalith al-masajid).

In realtà non fu la sensibilità religiosa, bensì la politica, ad alimentare l’attaccamento musulmano verso Gerusalemme per quasi quattordici secoli. Come ha scritto lo storico Bernard Wasserstein:

spesso nella storia di Gerusalemme, l’accresciuto fervore religioso può essere spiegato in gran parte dalla necessità politica.₂₆

Questo schema ha tre principali implicazioni:

1. Gerusalemme non è mai stata e mai sarà più che una città secondaria per i musulmani, i quali non hanno mai avuto un diffuso e radicato sentimento religioso per questa città.

2. L’interesse musulmano non sta tanto nel controllare Gerusalemme quanto nel negare il controllo sulla città a chiunque altro.

3. Il legame islamico con Gerusalemme è più debole di quello cristiano e ancor di più di quello ebraico perché è tenuto in vita da questioni mondane e transitorie e non da questioni di fede.

È la Mecca la vera città eterna dell’Islam, l’unico luogo da cui i non musulmani sono severamente esclusi.

In fondo, ciò che Gerusalemme rappresenta per gli ebrei, la Mecca lo è per i musulmani: un parallelismo chiaro, presente già nel Corano stesso. Nel versetto 2:145 si afferma infatti che i musulmani hanno una qibla e «il popolo del Libro» ne ha un’altra.

Questo parallelo non sfuggì neppure ai musulmani medievali. Il geografo Yaqut (1179-1229) lo espresse con grande chiarezza:

La Mecca è santa per i musulmani e Gerusalemme per gli ebrei.₂₇

NOTE

1. B. Schreike, “Die Himmelreise Muhammeds,” Der islam 6 (1915-16): 1-30; J. Horovitz, “Muhammeds Himmelfahrt,” Der islam 9 (1919): 159-83; Heribert Busse, “Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension,” Jerusalem Studies in Arabic and islam 14 (1991): 1-40. See also Heribert Busse and Georg Kretschmar, Jerusalemer Heiligstumstraditionen (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1987).
2. Arthur Jeffrey, “The Suppressed Qur’an Commentary of Muhammad Abu Zaid,” Der islam, 20 (1932): 306.
3. Alfred Guillaume, “Where Was Al-Masjid Al-Aqsa?” Al-Andalus, (18) 1953: 323-36.
4 Quoted in Joseph van Ess, “‘Abd al-Malik and the Dome of the Rock,” Bayt al-Maqdis: `Abd al-Malik’s Jerusalem, ed. Julian Raby and Jeremy Johns (Oxford: Oxford University Press, 1992), vol. 1, p. 93.
5. Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987), pp. 70-71.
6. At-Tabari, Ta’rikh ar-Rusul wa’l-Muluk, vol. 1, ed. M.J. de Goeje, et al. (Leiden: E.J. Brill, 1879-1901), pp. 2408-09; text in Bernard Lewis, Islam from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople, vol. 2 of Religion and Society (New York: Harper & Row, 1974), p. 3.
7. Eva Baer, “Visual Representations of Jerusalem’s Holy Islamic Sites,” The Real and Ideal Jerusalem in Jewish, Christian and Islamic Art, published as Journal of the Center of Jewish Art, The Hebrew University of Jerusalem, vol. 23-24, ed. Bianca Kühnel, (1997-98): 392.
8. Ami Ayalon, Egypt’s Quest for Cultural Orientation (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1999), p. 7. Reference to Arthur Jeffrey, “The Suppressed Qur’an Commentary of Muhammad Abu Zaid,” Der Islam 20 (1932), p. 306.
9. Reuters, Mar. 28, 2001.
10. Examples are in Hasson, “The Muslim View of Jerusalem,” p. 353.
11. F. E. Peters, The Distant Shrine: The islamic Centuries in Jerusalem (New York: AMS, 1993), p. 71.
12. Mutahhar b. Tahir al-Maqdisi, Kitab al-Bad’ wa’t-Ta’rikh, vol. 4, ed. Clément Huart (Paris: Ernest Leroux, 1907), p. 72.
13. Amikam Elad, Medieval Jerusalem and islamic Worship (Leiden: E. J. Brill, 1995), p. 1.
14. S. D. Goitein, “Al-Kuds,” The Encyclopaedia of islam, 2d edition, vol. 5, pp. 329, 322.
15. Peters, Jerusalem, p. 214.
16. Robert Irwin, “Muslim Responses to the Crusades,” History Today, Apr. 1997, p. 44.
17. Emmanuel Sivan, Interpretations of islam: Past and Present (Princeton, N.J.: Darwin Press, 1985), p. 83, 87
18. Ibn Shaddad, An-Nawadir as-Sultaniya wa’l-Mahasin al-Yusufiya, vol. 3 (Paris, 1884), p. 265; quoted in Donald P. Little, “Jerusalem under the Ayyubids and Mamluks, 1187-1516 AD,” Jerusalem in History: 3,000 B.C. to the Present Day, rev. ed., ed. Kamil J. Asali (London: Kegan Paul International, 1997), p. 179.
19. Oleg Grabar Mohammad Al-Asad, Abeer Audeh, and Said Nuseibeh, The Shape of the Holy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996), p. 157. See also p. 113.
20. Hans I. Gottschalk, Al-Malik al-Kamil von Ägypten und seine Zeit (Wiesbaden, 1958), p. 88.
21. R.J.C. Broadhurst, A History of the Ayyubid Sultans of Egypt Translated from the Arabic of al-Maqrizi (Boston: Twayne, 1980), p. 26.
22. Quoted in Claude Cahen and Ibrahim Chabbouh, “Le testament d’al-Malik as-Salih Ayyub,” Bulletin d’Etudes Orientales, 29 (1977): 100.
23. 44 ‘Ali b. ‘Abd al-Kafi as-Subki (d. 746/XX), Shifa’ as-Saqam fi Ziyarat Khayr al-Anam (Cairo, 1318), p. 49. Referenced in Moshe Gil, A History of Palestine, 634-1099, trans. from Hebrew (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1992), p. 99.
24. Henry McMahon to John Shuckburgh, Mar. 12, 1922, in Martin Gilbert, Winston S. Churchill, vol. 4, companion document volume, part 3, p. 1805. The author thanks Sir Martin for this reference.
25. Quoted in Pierre van Paasen, Days of Our Years (New York: Hillman-Curl, 1939), p. 379. Although van Paasen’s credibility has sometimes been called into doubt, his biographers H. David Kirk and Beverly Tansey have checked out “his often colorful pronouncements against the sober realities” and found him reliable (“Pierre van Paasen’s Unheeded Warnings of a Coming Holocaust,” Midstream, July/Aug. 2000, p. 10.
26. Bernard Wasserstein, Divided Jerusalem: The Struggle for the Holy City (London, Profile Books, 2001), p. 11. On p. 13, Wasserstein notes that “political considerations have played a significant part” in all three of the major monotheistic traditions’ focus on Jerusalem.
27. Moshe Kohn, The Jerusalem Post, June 2, 2000.