Voltaire y la «tolerancia islámica»: el recorta y pega apologético

Una cita de Voltaire se utiliza periódicamente en redes sociales como testimonio histórico de la supuesta tolerancia islámica en la España conquistada por los árabes. La cita es auténtica. La manipulación comienza cuando un juicio comparativo formulado por un autor del siglo XVIII se separa del período histórico que describe, se aísla de otras palabras del mismo capítulo y se transforma en una conclusión general sobre siglos de dominio musulmán.

«Los vencedores no abusaron del éxito de sus armas; dejaron sus posesiones, sus leyes y su culto a los vencidos, contentándose con el tributo y el honor del mando. […] Los árabes fueron los más clementes de todos los conquistadores de la tierra y trajeron nuevas ciencias y nuevas artes a España.»

Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations , cap. XXVII

Voltaire y la tolerancia islámica: la cita pertenece a la primera fase de la conquista.

La frase pertenece al capítulo XXVII del Essai sur les mœurs , titulado De l’Espagne et des musulmans maures au VIIIe et IXe siècles . Voltaire relata la conquista de la península visigoda y la organización inicial del dominio musulmán: la llegada de Ṭāriq, la derrota de Rodrigo, la subyugación del territorio y la situación de los cristianos en las primeras décadas de la nueva dominación. Es en este contexto donde define a los árabes como «los más clementes de todos los conquistadores de la tierra».

Este juicio pertenece al periodo que analiza Voltaire. No describe automáticamente al-Ándalus entre 711 y 1492. Durante casi ocho siglos, el emirato y califato de Córdoba, las taifas, los almorávides, los almohades y los nazaríes se sucedieron, cada uno con sus propias relaciones políticas y religiosas. Aplicar una evaluación de la primera conquista a toda la historia musulmana de la península implica borrar la cronología. Este es precisamente uno de los mecanismos sobre los que se construye el mito de al-Ándalus y la convivencia : diferentes periodos, dinastías y condiciones se comprimen en una única y edificante imagen de una «España islámica tolerante».

Tributo y «clemencia»: el pragmatismo de la conquista

El mismo capítulo impide que la frase de Voltaire se convierta en una celebración de la igualdad religiosa. Unas líneas antes de alabar la clemencia árabe, refiriéndose a la viuda de Rodrigo y a ʿAbd al-ʿAzīz, Voltaire afirma que las armas del conquistador habían reducido a su país y a su religión a la «servidumbre». Poco después, describe a los vencedores dejando a los vencidos con propiedades, leyes y culto, pero «satisfechos con un tributo y el honor de mandar» . Continuando la narración, vuelve a hablar de los cristianos tributarios, del «yugo», del homenaje y de la dominación musulmana.

Lo que Voltaire denominó «clemencia» debe enmarcarse también en la lógica política de las primeras etapas de una conquista. Un ejército que acaba de ocupar un vasto territorio tiene interés en no destruir lo que necesita para gobernarlo: la administración, los sistemas tributarios, las autoridades locales, las propiedades productivas y las estructuras comunitarias. Mantener estas estructuras bajo una nueva soberanía reduce los costos de la ocupación, limita la resistencia y permite que el territorio conquistado se transforme rápidamente en una fuente de ingresos.

Este pragmatismo político-administrativo caracterizó también las primeras conquistas islámicas. En varios territorios, los nuevos gobernantes utilizaron funcionarios, estructuras fiscales y habilidades heredadas de sistemas anteriores en lugar de reemplazarlas de inmediato. Incluso en la península ibérica, la capitulación podía resultar mucho más útil que la destrucción: preservar lo que funcionaba, subordinarlo al nuevo poder y obtener obediencia y tributo . La doctrina jurídica clásica de la yihad sistematizaría posteriormente la relación entre conquista, sumisión, tributo y el trato a las poblaciones subyugadas.

La clemencia comparativa del conquistador no equivale a la igualdad del conquistado, y el pragmatismo con el que una nueva potencia conserva lo que necesita no se convierte en una virtud religiosa simplemente porque evita destruirlo.

El Pacto de Tudmīr: Protección a cambio de sumisión

El llamado Pacto de Thudmir de 713 ilustra esta lógica de forma concreta. El acuerdo entre ʿAbd al-ʿAzīz ibn Musa y Teodomir, gobernante visigodo de una parte de la península suroriental, permitió al nuevo poder controlar el territorio sin desmantelar por completo su organización. Teodomir conservó su posición; sus seguidores recibieron garantías sobre sus vidas, familias, propiedades e iglesias, y no se vieron obligados a abandonar el cristianismo.

Sin embargo, las garantías venían con condiciones específicas: el reconocimiento de la nueva autoridad, la lealtad política, la prohibición de ayudar o encubrir a sus enemigos, la colaboración informativa y el pago anual de tributos en dinero y productos agrícolas. La ventaja para el conquistador era clara: la élite local seguía gobernando a una población conocida, la economía se mantenía productiva, la resistencia disminuía y el nuevo poder obtenía grandes beneficios.

La fórmula de Voltaire —culto preservado, tributo pagado, conquistadores al mando— adquiere así un significado mucho menos edificante que el que le atribuyen los apologistas. La preservación del culto era perfectamente compatible con la subyugación política y fiscal; de hecho, en la fase inicial de la conquista, podía hacerla más sencilla, estable y rentable.

Dhimma: la «protección» de los vencidos dentro de un sistema de sumisión.

Cuando Voltaire escribió que los conquistadores dejaron a los vencidos con propiedades, leyes y culto, «contentándose con el tributo y el honor del mando», describía una estructura de dominación, no una sociedad de iguales. En el derecho islámico clásico, la subordinación de los no musulmanes encontró forma jurídica en la dhimma : cristianos y judíos podían mantener su religión bajo la soberanía musulmana pagando la jizya y aceptando un estatus distinto e inferior. Para la estructura normativa de la dhimma y las restricciones impuestas a los no musulmanes, véase también la Carta de Umar y la Condición del Dhimmi .

El fundamento coránico esencial es el Corán 9:29 , que ordena combatir a la Gente del Libro hasta que se pague la jizya , bajo la condición expresada por ṣāghirūn , término asociado con la sumisión y la humillación. La posterior elaboración jurídica tradujo esta jerarquía confesional en diferencias de estatus y restricciones que, según la época y la escuela jurídica, afectaron el culto público, los edificios religiosos, las funciones públicas, el testimonio, la vestimenta y las relaciones de autoridad.

Llamarlo simplemente «tolerancia» invierte el significado del sistema. Ser indultado, gravado con impuestos y mantenido bajo un poder religioso superior no significa ser tratado como igual: significa ser tolerado en la medida en que se acepta la sumisión.

Lo que Voltaire escribió en las fases posteriores

Los demás capítulos del Essai ponen de relieve el problema del recorta y pega. Voltaire no toma el juicio formulado sobre la primera conquista y lo aplica indiscriminadamente a los siglos posteriores. La fase histórica, el objeto de análisis y su propio registro cambian.

Siglos VIII-IX: conquista y subordinación

En el capítulo XXVII, los árabes son los conquistadores a quienes Voltaire considera relativamente clementes, pero la imagen sigue siendo la de un país subyugado: servidumbre, tributo, dominio, homenaje y yugo. La clemencia se refiere a la manera en que él considera que debe ejercerse la victoria; no elimina la relación entre vencedores y vencidos.

Córdoba musulmana: cultura y posterior fragmentación.

En el capítulo XLIV, Voltaire se centra en una España musulmana ya consolidada. Su valoración cultural es abrumadoramente positiva: elogia Córdoba y atribuye a los árabes el desarrollo de la geometría, la astronomía, la química y la medicina. Sin embargo, al relatar la posterior fragmentación política, su tono cambia y atribuye la corrupción de los gobernantes musulmanes al lujo y el placer. La historia de Córdoba y su uso en el mito moderno de al-Ándalus también demuestra lo inapropiado de convertir una fase cultural importante en un ensayo general de la naturaleza del sistema político y religioso.

Siglos XII-XIII: decadencia política y militar

En el capítulo LXIV, el panorama cambia de nuevo. Voltaire relata las invasiones del norte de África, Las Navas de Tolosa y el avance progresivo de los reinos cristianos. Escribe que «los moros no eran más sabios que los cristianos» y, hablando de habilidad militar, los considera inferiores a los españoles en ese momento. Córdoba, Valencia, Murcia y Sevilla pasan gradualmente a estar bajo dominio cristiano. El tono ya no es el de los conquistadores triunfantes del capítulo XXVII.

Después de Granada: Los árabes contra la Inquisición

En el capítulo CXL, Voltaire vuelve a cambiar de perspectiva. Su objetivo es la Inquisición y las conversiones forzadas impuestas tras la conquista cristiana de Granada. Para condenarlas, contrasta favorablemente la conducta de los árabes, argumentando que estos no habían obligado a los cristianos originarios de España a aceptar el islam. Aquí, los árabes se convierten en un instrumento de la polémica ilustrada contra la intolerancia cristiana.

Así, Voltaire formula valoraciones contextuales para las fases que analiza: la conquista y la relativa clemencia en el capítulo XXVII, el esplendor cultural y la fragmentación en el XLIV, el declive político-militar en el LXIV y la confrontación polémica contra la Inquisición en el CXL. Extraer una de estas valoraciones y transformarla en la definición permanente del islam en España implica utilizar a Voltaire en contra de la propia estructura de su narrativa.

Al-Ándalus no fue ocho siglos de tolerancia.

La extensión de la frase de Voltaire a la supuesta «tolerancia hacia el islam» también contradice la historia real de al-Ándalus. Las distintas dinastías no siguieron una política religiosa uniforme. El ejemplo más llamativo es el de los almohades, musulmanes bereberes que gobernaron gran parte de la península en los siglos XII y XIII y sometieron a judíos y cristianos a conversiones forzadas.

La distinción étnica es necesaria: Voltaire, en el pasaje original, habla de «árabes», mientras que los almohades eran bereberes. Pero es precisamente la apologética la que extiende la frase de los árabes de la conquista a la supuesta tolerancia del islam y a toda la experiencia andalusí. Es esta generalización la que se desmorona ante la etapa almohade.

Al-Ándalus experimentó diferentes administraciones y políticas, periodos de continuidad para las comunidades cristiana y judía, y periodos de coerción religiosa. Reducir casi ocho siglos a la afirmación de que «los árabes fueron los conquistadores más clementes» no es un resumen: es sustituir la historia por una cita. El panorama general se explora en el artículo dedicado al mito de la coexistencia en Al-Ándalus .

Voltaire no es historiografía moderna

Finalmente, existe una cuestión metodológica fundamental. Voltaire nació en 1694; la conquista musulmana de la península ibérica comenzó en 711. El Essai sur les mœurs es una fuente sobre el pensamiento de Voltaire y la cultura historiográfica del siglo XVIII, no una fuente primaria del siglo VIII, y mucho menos la última palabra en la investigación moderna.

El mismo capítulo utilizado por la apologética lo demuestra. Voltaire sitúa la batalla decisiva en 714, en la que Rodrigo fue derrotado por Ṭāriq, mientras que la reconstrucción moderna sitúa la batalla y el inicio de la conquista en 711. El caso de los mozárabes es aún más evidente: Voltaire los relaciona con los españoles que abandonaron el cristianismo e indica que el término significaba «medio árabes». Mozárabe, por otro lado, deriva del árabe mustaʿrib , «arabizado», y se refiere a cristianos culturalmente arabizados, no a conversos musulmanes definidos como «medio árabes».

En el mismo capítulo, Voltaire también retoma la tradición de las cien muchachas que Mauregato debía entregar anualmente a los musulmanes, una leyenda que no es un hecho histórico probado. Este caso ilustra perfectamente el problema: Voltaire no puede erigirse en una autoridad historiográfica absoluta sobre una afirmación favorable y, de repente, recurrir a un autor del siglo XVIII cuando la investigación moderna corrige el resto.

Voltaire estaba a favor de los árabes, pero «más clemente» no significa «igual».

Voltaire expresa opiniones favorables sobre los árabes. Admira la cultura de Córdoba, los considera relativamente clementes durante la conquista y los utiliza contra las conversiones forzadas de la España cristiana. No hace falta cambiar su forma de pensar para refutar el argumento apologético: basta con comprender lo que realmente dice.

«Les plus clements de tous les conquérants de la terre» significa «los más clementes de todos los conquistadores de la tierra». La palabra clave es « conquistadores » . Voltaire compara diferentes maneras de ejercer la conquista y cree que los árabes trataron a los conquistados con relativa moderación, dejándoles posesiones, leyes y culto, pero conservando el mando y el tributo.

Se trata de un juicio comparativo, no de una teoría de la igualdad religiosa. La admiración de Voltaire por ciertos aspectos de la civilización árabe también se enmarca en su lucha filosófica contra el fanatismo, el clericalismo y la Inquisición: demostrar que los musulmanes podían comportarse mejor que los cristianos era, además, una forma muy propia de Voltaire de atacar a estos últimos.

La cita de Voltaire dice lo que dice: una valoración comparativa de los conquistadores árabes de la época que describe. No demuestra nada más.

El recorta y pega apologético

La operación es más refinada que la cita falsa. El «tributo» no se borra físicamente: permanece escrito ante el lector, pero se vacía de significado. «El más clemente» se convierte en el mensaje a recordar; «vencedores», «vencidos», «tributo» y «mando» se convierten en mero adorno. La subordinación descrita por el propio Voltaire desaparece de la conclusión.

Entonces la cronología desaparece. El juicio sobre los siglos VIII y IX se proyecta sobre toda la historia de al-Ándalus; los omeyas, las taifas, los almorávides, los almohades y los nazaríes se convierten en una única «España islámica tolerante». Finalmente, Voltaire queda relegado a un segundo plano: se destacan quienes alaban la clemencia y la cultura árabe, mientras que quienes hablan de servidumbre, yugo, tributo, corrupción política y decadencia quedan excluidos. Incluso sus errores históricos se vuelven invisibles.

El resultado se construye a partir de la selección de fragmentos: un juicio comparativo del siglo XVIII se transforma primero en una descripción general de al-Ándalus y luego en una demostración de la tolerancia del Islam.

Conclusión: la cita es auténtica, la prueba no lo es.

Voltaire consideró que los árabes fueron relativamente clementes durante la fase de la conquista que describía, y los utilizó en otras ocasiones como un ejemplo favorable. Sin embargo, el propio Voltaire habla de tributo, mando, servidumbre y yugo; en fases posteriores, modifica su enfoque según el contexto histórico. La historiografía también reconstruye un sistema en el que la preservación de la religión, el pragmatismo administrativo, la jizya , la dhimma y la subordinación religiosa podían coexistir perfectamente.

La operación apologética consiste en tomar a los más clementes, separarlos de este marco y transformar la relativa clemencia del conquistador en igualdad religiosa y, por lo tanto, en tolerancia hacia el islam. Se trata de tres afirmaciones distintas, y solo la primera pertenece a Voltaire.

La cita es auténtica. Lo que no lo es es el argumento apologético construido a partir de ella.

Volver al índice

Fuentes

Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, cap. XXVII, «De l’Espagne et des musulmans maures au VIIIe et IXe siècles»; cap. XLIV, «De l’Espagne et des mahométans de ce royaume, jusqu’au commencement du XIIe siècle»; cap. LXIV, «De l’Espagne aux XIIe et XIIIe siècles»; cap. CXL, sobre la conquista de Granada, las conversiones y la Inquisición.

Janina M. Safran, Defining Boundaries in al-Andalus: Muslims, Christians, and Jews in Islamic Iberia, Cornell University Press, 2013.

John Tolan, «Identity and Minority Status in Two Legal Traditions», en Flocel Sabaté (ed.), Identity in the Middle Ages, Cambridge University Press, 2022.

Maribel Fierro, «The Religious Policy of the Almohads», en Sabine Schmidtke (ed.), The Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford University Press.

Brian A. Catlos, Muslims of Medieval Latin Christendom, c. 1050–1614, Cambridge University Press, 2014.

Dominique Urvoy, «La pensée religieuse des Mozarabes face à l’Islam», Traditio, vol. 39.

Ira M. Lapidus, Islamic Societies to the Nineteenth Century: A Global History, Cambridge University Press, 2012.