Libero arbitrio nell’Islam: se Allah decide chi guidare, perché punisce l’uomo?

Se Allah guida chi vuole, svia chi vuole, permette o impedisce la fede, determina l’ambito stesso della volontà umana e tuttavia punisce l’uomo per l’incredulità e la disobbedienza, in quale senso l’uomo è realmente responsabile? Il problema del libero arbitrio nell’Islam attraversa il Corano, gli hadith sulla predestinazione e secoli di teologia musulmana. Da una parte le fonti parlano continuamente di scelta, colpa, merito, obbedienza e castigo; dall’altra attribuiscono ad Allah il controllo ultimo della guida, dello sviamento e perfino della volontà con cui l’uomo dovrebbe scegliere. Le due linee producono una contraddizione strutturale tra responsabilità morale e controllo causale divino: l’uomo viene trattato come autore imputabile di un esito la cui possibilità decisiva viene contemporaneamente subordinata alla volontà di Allah.

La semplice prescienza divina non è il centro del problema. Sapere anticipatamente che un evento avverrà non equivale necessariamente a causarlo. Il Corano però va molto oltre la conoscenza anticipata: Allah guida, svia, permette la fede, apre o restringe il petto, sigilla i cuori e subordina la volontà umana alla propria. Gli hadith aggiungono decreti scritti prima della nascita e perfino prima della creazione dei cieli e della terra. La questione riguarda quindi ciò che Allah decide, permette, impedisce e determina, mentre l’uomo viene successivamente premiato o punito per l’esito.

Corano 16:93: Allah svia e guida, ma poi chiede conto all’uomo

Il punto di partenza più netto è Corano 16:93, perché le due proposizioni decisive sono contenute nella stessa frase:

«Se Allah avesse voluto, avrebbe fatto di voi una sola comunità. Ma Egli svia chi vuole e guida chi vuole. E certamente sarete interrogati su ciò che facevate.» (Corano 16:93)

Allah avrebbe il potere di produrre un esito differente, guida chi vuole e svia chi vuole e, immediatamente dopo, afferma che gli uomini saranno interrogati sulle loro azioni. Nello stesso periodo grammaticale compaiono quindi il controllo divino della guida e dello sviamento e la successiva responsabilità umana. Ibn Kathīr ribadisce la stessa sequenza nel commento al versetto: Allah guida chi vuole, svia chi vuole e poi interroga gli uomini sulle loro opere. Se però Allah possiede il controllo decisivo su chi viene guidato e chi viene sviato, la condizione che permette di evitare il castigo non dipende interamente da colui che verrà castigato. La responsabilità morale viene così attribuita all’uomo nello stesso momento in cui la condizione decisiva della sua sorte religiosa viene attribuita alla volontà divina.

Nessuno può credere senza il permesso di Allah

La Sura 10 Yunus aggiunge un elemento ancora più forte. Corano 10:99 afferma che, se Allah avesse voluto, tutti gli uomini sulla terra avrebbero creduto; il versetto immediatamente successivo precisa:

«Se il tuo Signore avesse voluto, tutti coloro che sono sulla terra avrebbero creduto. […] Nessuna anima può credere se Allah non lo permette.» (Corano 10:99-100)

La fede non viene semplicemente conosciuta anticipatamente da Allah: non può verificarsi senza il suo permesso. Se l’incredulità conduce al castigo mentre la fede necessaria per evitarlo dipende da una condizione che Allah deve concedere, la responsabilità esclusiva del non credente entra immediatamente in difficoltà. Corano 6:125, approfondito nel commento alla Sura 6, attribuisce ad Allah un intervento ancora più diretto:

«Colui che Allah vuole guidare, gli apre il petto all’Islam; colui che vuole sviare, gli rende il petto stretto e oppresso, come se salisse verso il cielo.» (Corano 6:125)

Allah viene presentato come colui che apre una persona all’Islam e rende invece difficile la condizione di chi vuole sviare. La differenza tra guida e sviamento viene fatta dipendere espressamente dalla volontà divina, mentre premio e castigo continuano a essere attribuiti all’esito religioso dell’uomo.

«Chi vuole» — ma soltanto se Allah vuole

Corano 76:29 sembra inizialmente attribuire all’uomo una scelta: chi vuole può prendere la via verso il proprio Signore. Il versetto successivo specifica però la condizione della stessa volontà umana:

«Questo è un Monito; chi vuole prenda dunque una via verso il suo Signore. Ma voi non vorrete, se non vuole Allah.» (Corano 76:29-30)

La stessa struttura compare quasi letteralmente in Corano 81:28-29:

«per chi di voi voglia seguire la Retta Via. Ma voi non vorrete, se non vuole Allah, il Signore dei mondi.» (Corano 81:28-29)

L’uomo possiede dunque una volontà, ma quella volontà stessa rimane subordinata alla volontà di Allah. La questione decisiva diventa allora chi abbia l’ultima parola sulla possibilità concreta di volere la fede anziché l’incredulità. Il testo attribuisce quell’ultima parola ad Allah. Ibn Kathīr, commentando Corano 76:30, interpreta il passo in termini altrettanto netti: nessuno è capace di guidare se stesso, entrare nella fede o procurarsi beneficio se Allah non lo vuole. La subordinazione della volontà umana alla volontà divina appartiene quindi alla stessa esegesi islamica tradizionale.

Allah potrebbe guidare ogni anima, ma non lo fa

Corano 32:13 rende il problema ancora più esplicito:

«Se avessimo voluto, avremmo dato ad ogni anima la sua guida; ma si è realizzata la Mia parola: “Riempirò certamente l’Inferno di jinn e uomini tutti insieme”.» (Corano 32:13)

Allah dichiara di poter guidare ogni anima, ma non sceglie di farlo. Subito dopo afferma che si compirà la sua parola secondo cui l’Inferno sarà riempito di uomini e jinn. La guida universale sarebbe dunque possibile se Allah la volesse; non viene concessa universalmente e coloro che rimangono fuori dalla guida vengono poi giudicati e castigati. Se la differenza decisiva tra chi raggiunge la retta via e chi non la raggiunge dipende dalla volontà di Allah, allora Allah controlla la condizione decisiva per la salvezza, potrebbe concederla a tutti, non lo fa e attribuisce comunque all’individuo la responsabilità dell’esito che conduce alla condanna.

Allah sigilla i cuori

La stessa logica compare già all’inizio della Sura 2:

«Quanto a coloro che non credono, è uguale che tu li avverta oppure no: non crederanno. Allah ha posto un sigillo sui loro cuori e sul loro udito e sui loro occhi vi è un velo; avranno un castigo immenso.» (Corano 2:6-7)

Il testo descrive persone delle quali viene dichiarato che non crederanno, attribuisce ad Allah il sigillo posto sui loro cuori e sul loro udito e annuncia infine un castigo immenso. Corano 14:4, approfondito nel commento alla Sura 14, formula nuovamente il principio: «Allah svia chi vuole e guida chi vuole.» (Corano 14:4) Anche Corano 42:44 mantiene Allah come soggetto dello sviamento. Guida, sviamento, apertura alla fede, restrizione del petto e sigillo dei cuori formano così un insieme coerente di azioni attribuite direttamente alla volontà divina.

I versetti che attribuiscono una scelta all’uomo

Altri passi parlano invece chiaramente il linguaggio della scelta umana. Corano 18:29 afferma: «Chi vuole creda e chi vuole non creda.» (Corano 18:29) Corano 13:11, discusso nel commento alla Sura 13, afferma che Allah non cambia la condizione di un popolo finché esso non cambia ciò che è in se stesso. Numerosi altri versetti attribuiscono all’uomo opere, intenzioni, colpe e meriti.

È proprio l’esistenza simultanea delle due linee a produrre il conflitto. Il Corano considera l’uomo capace di scegliere e pienamente imputabile, ma afferma anche che la sua volontà dipende dalla volontà divina; gli ordina di credere, ma dichiara che nessuno può credere senza il permesso di Allah; lo giudica per la via intrapresa, ma attribuisce ad Allah la guida e lo sviamento. Corano 76 concentra entrambe le affermazioni in due versetti consecutivi: «chi vuole» prende la via verso Allah, ma «voi non vorrete se non vuole Allah».

Gli hadith rendono la predestinazione ancora più esplicita

La tradizione sunnita rafforza ulteriormente il quadro. In Sahih Muslim 2653b Maometto afferma che Allah scrisse i decreti delle creature cinquantamila anni prima di creare i cieli e la terra. In Sahih Muslim 2643, durante la formazione dell’essere umano nel grembo materno, l’angelo riceve l’ordine di scrivere il sostentamento, la durata della vita, le opere e se quella persona sarà felice o infelice. Il racconto prosegue descrivendo uomini che sembrano avvicinarsi al Paradiso o all’Inferno finché ciò che è stato scritto si realizza.

Ancora più direttamente collegato alla volontà è Sahih Muslim 2655: «In verità, tutti i cuori dei figli di Adamo sono tra due dita del Misericordioso, come un solo cuore: Egli li volge dove vuole». La preghiera successiva chiede ad Allah di volgere i cuori verso l’obbedienza. In Sahih Muslim 2652c, infine, Adamo replica a Mosè ricordando che l’atto per cui viene rimproverato era stato decretato da Allah prima della sua creazione, e il racconto conclude affermando che Adamo ebbe la meglio nella disputa. Decreto precedente all’esistenza individuale, opere già scritte e cuori orientati da Allah rafforzano il controllo divino già espresso dal Corano.

Predestinazione e responsabilità divisero la teologia islamica

Il conflitto tra predestinazione e responsabilità diventò uno dei grandi problemi della teologia islamica antica. Qadariti, Jabriti, Muʿtaziliti, Ashʿariti e Maturiditi elaborarono risposte differenti sul rapporto tra volontà divina e azione umana. Un importante studio sulla teoria ashʿarita del kasb riassume il nodo centrale: se Dio crea tutte le cose e quindi anche le azioni umane, diventa necessario spiegare in quale senso l’uomo possa esserne moralmente responsabile.

I Muʿtaziliti privilegiarono la giustizia divina e attribuirono all’uomo un autentico potere sui propri atti: se Allah producesse nell’uomo l’incredulità e contemporaneamente gli ordinasse di credere, punirlo per non aver creduto renderebbe problematica la stessa nozione di giustizia. Gli Ashʿariti privilegiarono invece più radicalmente la sovranità causale divina, attribuendo ad Allah la creazione degli atti e ricorrendo al concetto di kasb per mantenere la responsabilità umana. I Maturiditi elaborarono una posizione che concedeva un ruolo più significativo alla scelta della creatura. La varietà delle soluzioni mostra quanto profondamente il problema abbia attraversato la teologia islamica.

Il kasb: Allah crea l’atto, l’uomo lo «acquisisce»

La risposta ashʿarita è il celebre concetto di kasb, normalmente tradotto come «acquisizione». L’idea fondamentale è questa: Allah crea l’azione, crea nell’uomo la capacità connessa all’azione e crea anche la volontà che accompagna l’atto; l’uomo viene comunque considerato responsabile perché quell’azione viene da lui «acquisita». In questo modo Allah rimane l’unico creatore di ciò che accade, mentre l’uomo continua a essere premiato o punito per l’atto che compie.

Supponiamo però che un uomo compia A invece di B. Se Allah crea la sua capacità, crea la volontà concreta che lo conduce verso A e crea infine l’atto A stesso, che cosa determina realmente l’uomo? Se non possiede il potere di produrre autonomamente B al posto di A, chiamare A «acquisito» non dimostra che egli ne abbia determinato l’esistenza. Descrive il rapporto dell’azione con l’uomo, ma lascia ad Allah la causalità decisiva. Al-Ghazālī rende questa conseguenza particolarmente chiara. Nella ricostruzione della sua teologia ashʿarita offerta dall’Encyclopaedia Iranica, gli atti umani dipendono dalla potenza creatrice divina e anche la capacità umana associata all’atto è creata da Allah anziché costituire una causa autonoma capace di produrre da sé l’azione.

Il kasb afferma quindi la responsabilità dell’uomo senza restituirgli il controllo causale ultimo dell’atto. O l’uomo possiede una reale capacità di determinare l’alternativa, oppure non la possiede. Nel primo caso Allah non determina unilateralmente l’esito; nel secondo rimane da spiegare perché l’uomo debba essere punito per l’esito prodotto dalla volontà, dalla capacità e dall’atto che dipendono ultimamente dalla creazione divina. La parola «acquisizione» non elimina questo dilemma.

Onnipotenza e giustizia nella teologia ashʿarita

La questione dell’onnipotenza conduce direttamente a quella della giustizia. I Muʿtaziliti sostenevano che alcune qualità morali fossero razionalmente riconoscibili e che punire qualcuno per ciò che non avrebbe potuto evitare fosse incompatibile con la giustizia divina. L’ashʿarismo rifiutò invece l’esistenza di uno standard morale indipendente capace di vincolare Allah. Nella teologia di al-Ghazālī, secondo la ricostruzione dell’Encyclopaedia Iranica, bene e male non costituiscono criteri esterni ai quali Dio debba conformarsi.

Questa impostazione protegge radicalmente la sovranità divina, ma modifica il problema anziché risolverlo. Se «giusto» finisce per significare semplicemente «ciò che Allah decide», nessuna distribuzione possibile di guida, sviamento, premio o castigo può risultare ingiusta, perché qualsiasi decisione divina viene già inclusa nella definizione di giustizia. La frase «Allah è giusto» rischia così di diventare circolare: ciò che Allah fa è giusto perché lo fa Allah, e sappiamo che Allah è giusto perché tutto ciò che fa viene definito giusto.

Allo stesso modo, affermare che Allah può punire l’uomo perché il creatore non deve nulla alla creatura dimostra il suo potere, non la giustizia della pena. La questione rimane se sia moralmente coerente punire un individuo per una scelta della quale Allah controlla le condizioni decisive. Onnipotenza e giustizia sono concetti differenti: poter infliggere una pena non dimostra che il destinatario ne sia responsabile.

Il confronto con il cattolicesimo: onnipotenza non significa arbitrio

La teologia cattolica classica imposta diversamente il rapporto tra onnipotenza, bontà e libertà. Anche Dio è considerato onnipotente, onnisciente e causa ultima della creazione, ma soprattutto nella tradizione tomista onnipotenza non significa capacità di rendere vero ciò che è logicamente contraddittorio né possibilità di agire contro la propria natura perfetta. Dio non può mentire o essere ingiusto non perché esista sopra di lui una legge che lo costringe, ma perché menzogna e ingiustizia sono imperfezioni incompatibili con ciò che Dio è. La bontà non è quindi una proprietà che Dio potrebbe abbandonare restando identico a se stesso.

Questo produce una differenza importante rispetto al volontarismo ashʿarita. L’affermazione «Dio è giusto» conserva un contenuto legato alla natura divina, anziché ridursi necessariamente alla formula «qualunque cosa Dio voglia diventa giusta per il fatto stesso di essere voluta». Il confronto non elimina tutti i problemi cristiani relativi a grazia, predestinazione e prescienza, ma mostra che l’onnipotenza non deve necessariamente essere concepita come arbitrio assoluto o come esclusione di qualsiasi causalità reale della creatura.

Dio come causa prima e l’uomo come vera causa delle proprie azioni

La tradizione tomista distingue infatti tra causa prima e cause seconde. Dio fonda l’esistenza e l’attività delle creature, ma le creature possiedono vere capacità causali secondo la propria natura. La causalità divina non deve sostituirsi a quella umana: può esserne il fondamento. Quando una persona sceglie, l’atto dipende radicalmente da Dio in quanto creatore della persona e delle sue facoltà senza cessare, per questo, di essere realmente un atto della volontà umana.

La differenza con il kasb è significativa. Attribuire all’uomo una vera causalità non significa necessariamente trasformarlo in un essere indipendente da Dio. Dipendenza ontologica e determinazione immediata di ogni scelta non sono la stessa cosa. Una creatura può dipendere completamente da Dio per esistere ed essere tuttavia una causa reale delle proprie azioni. Se l’onnipotenza divina rendesse impossibile creare esseri dotati di autentica causalità, si produrrebbe un risultato paradossale: l’onnipotenza sarebbe tanto esclusiva da rendere Dio incapace di creare qualcosa che agisca realmente come causa.

«Allah svia soltanto chi prima sceglie il male»

Una delle principali risposte sostiene che Allah svierebbe l’uomo soltanto dopo una precedente ribellione: prima l’individuo sceglierebbe autonomamente il rifiuto e soltanto dopo Allah ne aggraverebbe lo sviamento. Alcuni versetti descrivono effettivamente un indurimento successivo alla colpa. Questa spiegazione, però, non copre l’intero materiale coranico. Corano 16:93 afferma direttamente che Allah «svia chi vuole e guida chi vuole»; 10:100 dichiara che nessuna anima può credere senza il suo permesso; 76:30 e 81:29 subordinano la volontà dell’uomo alla volontà divina; 32:13 afferma che Allah avrebbe potuto guidare ogni anima ma non lo ha fatto; gli hadith aggiungono decreti precedenti alla nascita e cuori orientati secondo la volontà di Allah.

Anche nei casi di sviamento punitivo rimane inoltre una difficoltà precisa. Se una prima colpa fosse interamente libera e Allah reagisse rendendo successivamente il cuore meno capace di credere, da quel momento la persistenza nell’errore non dipenderebbe più esclusivamente dalla libertà originaria dell’individuo. Allah stesso avrebbe modificato la sua disposizione verso la fede. La prima colpa potrebbe essere invocata per giustificare quella punizione aggiuntiva, ma le successive manifestazioni di incredulità non potrebbero più essere descritte come prodotto di una volontà rimasta causalmente intatta.

Conclusione: Allah controlla la condizione della fede e giudica l’esito

Il problema può essere condensato in una domanda: se Allah determina l’ambito entro cui l’uomo può volere, se nessuno può credere senza il suo permesso, se guida e svia chi vuole, se può aprire o sigillare il cuore e se avrebbe potuto guidare ogni anima, quale scelta decisiva rimane interamente nelle mani dell’uomo tale da giustificare premio e castigo? Chiamare l’atto «acquisizione», affermare che Allah conosce chi merita la guida o definire giusta qualsiasi decisione divina non restituisce all’uomo il controllo che queste premesse attribuiscono ad Allah.

Il problema della predestinazione nell’Islam tocca quindi direttamente la logica del giudizio religioso. Il Corano attribuisce all’uomo scelta, colpa e responsabilità, ma contemporaneamente attribuisce ad Allah la guida, lo sviamento e la condizione stessa entro cui la volontà umana può volere. Le due pretese non possono conservare contemporaneamente il loro significato pieno: se l’uomo possiede il controllo ultimo della scelta decisiva, la determinazione divina deve arretrare; se Allah possiede il controllo ultimo della volontà, della guida e dello sviamento, l’uomo non può essere nello stesso senso l’autore ultimo dell’esito per cui viene giudicato.

Le diverse scuole teologiche islamiche hanno cercato per secoli di occupare lo spazio tra queste due affermazioni: i Muʿtaziliti rafforzando la causalità umana, gli Ashʿariti salvaguardando la creazione divina degli atti attraverso il kasb, i Maturiditi cercando un equilibrio differente. Il conflitto di fondo rimane però invariato: Allah controlla la possibilità decisiva della fede e poi giudica l’uomo per il risultato.