Il Corano si presenta come un Libro chiaro, dettagliatamente esposto e destinato a guidare gli uomini. Eppure la storia dell’Islam è anche la storia di dispute continue fra esegeti, teologi e giuristi sul significato delle parole attribuite ad Allah. Non si tratta soltanto di sfumature o dettagli secondari: in alcuni casi cambia il modo di concepire gli attributi divini, cambia il significato di una parola coranica, cambia la norma religiosa e cambia concretamente ciò che il musulmano deve fare.
Il problema acquista un peso particolare alla luce della stessa dottrina islamica sulla natura del Corano. Non stiamo parlando, secondo l’Islam tradizionale, delle riflessioni religiose di differenti autori umani: il Corano è kalām Allāh, il discorso di Allah comunicato a Maometto, e nella teologia sunnita classica il discorso divino è considerato increato. Se questo discorso proviene da un Dio onnisciente, si presenta come chiaro ed è destinato a costituire una guida per l’umanità, sorge una domanda inevitabile: perché per stabilire che cosa Allah abbia realmente voluto dire occorre così spesso scegliere fra interpretazioni umane concorrenti?
La questione non è puramente teorica. Se due interpreti qualificati ricavano dalle stesse parole conclusioni incompatibili, qualcuno deve stabilire quale dei due abbia compreso correttamente Allah. Quando la risposta cambia secondo l’esegeta, il madhhab, la scuola teologica, la lettura coranica o il corpus di tradizioni privilegiato, l’accesso alla presunta volontà divina passa inevitabilmente attraverso il giudizio degli uomini.
Due problemi differenti: l’ambiguità e il contenuto
Le divergenze analizzate in questo articolo non trasformano l’intero Islam in una nebulosa nella quale ogni interpretazione sarebbe equivalente. Al contrario, su importanti nuclei dottrinali e giuridici — jihad e guerra, status dei non musulmani e jizya, apostasia, schiavitù, bottino e disuguaglianza giuridica — le fonti e vaste parti della tradizione classica mostrano convergenze molto più nette.
Testi come Corano 9:29, l’hadith «chi cambia la propria religione, uccidetelo» conservato in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 6922, o i passi sulle donne possedute dalla «mano destra», come Corano 4:24, hanno avuto un ruolo concreto nella costruzione della dottrina islamica classica. Chiamare tutto genericamente «interpretazione» non cancella né quei testi né la storia giuridica costruita su di essi.
L’Islam presenta quindi due problemi differenti. Dove le fonti consentono interpretazioni incompatibili, viene indebolita la pretesa di una rivelazione chiara e normativamente determinata. Dove invece testo ed esegesi classica convergono con maggiore forza su prescrizioni incompatibili con libertà religiosa, uguaglianza giuridica e principi liberali, il problema non è più l’ambiguità: è il contenuto stesso della dottrina.
Le due critiche non si escludono. Si sommano.
Questo articolo affronta soprattutto il primo problema: che cosa accade quando il presunto discorso chiaro e definitivo di Allah non determina da solo una lettura teologica o normativa univoca e deve essere mediato da uomini che arrivano a conclusioni differenti?
Il Corano si definisce un «Libro chiaro»
Il Corano insiste sulla propria chiarezza. In Corano 12:1, come in 26:2 e 28:2, compare l’espressione al-kitāb al-mubīn, il «Libro chiaro» o «Libro evidente».
«Questi sono i versetti del Libro chiaro» (Corano 12:1).
Il dato è interessante anche alla luce dell’esegesi classica. Nel suo commento a Corano 12:1, al-Ṭabarī spiega il Libro come ciò che rende manifesti il lecito, l’illecito, la guida e la retta via, e applica la qualità di mubīn a ciò che il Libro contiene.
La rivendicazione non si ferma a questa espressione. In 41:3 si parla di un Libro i cui versetti sono stati fuṣṣilat, esposti o spiegati dettagliatamente:
«Un Libro i cui versetti sono stati esposti dettagliatamente, un Corano arabo per gente che conosce» (Corano 41:3).
In 16:89 il Libro è tibyānan li-kulli shayʾ, «chiarimento» o «spiegazione di ogni cosa»:
«[…] abbiamo fatto scendere su di te il Libro come chiarimento di ogni cosa, guida, misericordia e lieta novella per i musulmani» (Corano 16:89).
In 6:114 viene descritto come mufaṣṣalan, dettagliatamente spiegato. In 11:1 i suoi versetti sono presentati come resi saldi e poi dettagliatamente esposti. In 2:185 il Corano è hudā li-l-nās, «guida per gli uomini», mentre 54:17 afferma che Allah avrebbe reso facile il Corano per il ricordo e l’ammonimento.
Non è necessario sostenere che ogni singolo versetto pretenda di essere immediatamente privo di qualsiasi difficoltà linguistica. Il punto è più preciso: il Corano presenta complessivamente se stesso come Libro chiaro, spiegato e destinato a guidare gli uomini. È questa pretesa che deve essere confrontata con ciò che accade quando gli stessi musulmani cercano di stabilire il significato delle sue parole.
Corano 3:7: il versetto sull’ambiguità è esso stesso controverso
La difficoltà emerge all’interno dello stesso Corano. In 3:7 il Libro distingue fra versetti muḥkamāt, che ne costituiscono il fondamento, e versetti mutashābihāt.
«Egli è Colui che ha fatto scendere su di te il Libro: in esso vi sono versetti saldi, che sono il fondamento del Libro, e altri mutashābihāt […]» (Corano 3:7).
Già la definizione delle due categorie ha prodotto differenti spiegazioni nella tradizione: passi dal significato determinato o suscettibile di più interpretazioni, versetti abroganti e abrogati, precetti applicabili e altri tipi di testi. Ma la controversia più interessante riguarda la struttura grammaticale della seconda parte del versetto e, di conseguenza, chi possa conoscere il taʾwīl dei passi problematici.
Una lettura sintattica fa terminare la frase dopo Allah:
«Nessuno ne conosce il taʾwīl eccetto Allah. E coloro che sono saldi nella conoscenza dicono: “Noi vi crediamo…”»
Un’altra collega invece «coloro che sono saldi nella conoscenza» al verbo precedente:
«Nessuno ne conosce il taʾwīl eccetto Allah e coloro che sono saldi nella conoscenza…»
I tafsir discordano sul versetto che parla dei passi problematici
Al-Ṭabarī registra esplicitamente entrambe le posizioni e preferisce la pausa dopo Allah: i «saldi nella conoscenza» credono nel testo, ma non possiedono quel taʾwīl. Nello stesso commento conserva però tradizioni che sostengono l’altra interpretazione. Si veda direttamente al-Ṭabarī su Corano 3:7.
Al-Qurṭubī dedica un’ampia discussione al medesimo problema, registra la pausa dopo Allah ma conserva anche la posizione secondo cui i «saldi nella conoscenza» partecipano alla conoscenza del taʾwīl. Si veda al-Qurṭubī su Corano 3:7.
Ibn Kathīr scrive esplicitamente che vi è divergenza sulla pausa e presenta entrambe le possibilità, distinguendo anche differenti significati del termine taʾwīl. Si veda Ibn Kathīr su Corano 3:7.
Fakhr al-Dīn al-Rāzī discute a sua volta le due costruzioni e gli argomenti a favore di ciascuna. La sua trattazione è particolarmente significativa perché mostra quanto la soluzione dipenda da grammatica, semantica e teoria dell’interpretazione. Si veda al-Rāzī su Corano 3:7.
Il paradosso è evidente: il versetto che distingue le parti salde del Corano da quelle problematiche è esso stesso oggetto di una controversia che modifica chi possa conoscere il loro taʾwīl.
Gli attributi di Allah: che cosa significano «mano», «volto», «Trono» e «discesa»?
Le divergenze arrivano direttamente alla concezione di Allah. Il Corano parla della «mano di Allah» in 48:10, del suo «volto» in 28:88 e di Allah che compie istiwāʾ sul Trono in 20:5.
Gli hadith aggiungono la celebre «discesa» di Allah al cielo più vicino durante l’ultimo terzo della notte. La tradizione compare, fra gli altri, in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 1145 e Ṣaḥīḥ Muslim 758a.
«Il nostro Signore, Benedetto ed Eccelso, discende ogni notte al cielo più vicino quando rimane l’ultimo terzo della notte…» (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 1145).
Che cosa significa «discende»? E che cosa significa che Allah possiede una «mano» o un «volto»?
Le risposte islamiche non sono state univoche. Una strategia tradizionalista afferma gli attributi senza stabilirne il «come» (bi-lā kayf). Altre impostazioni fanno ricorso al tafwīḍ, rimettendo ad Allah la determinazione ultima del significato o della modalità. Altre ancora ricorrono al taʾwīl, interpretando quelle espressioni in senso non letterale.
La divergenza compare persino all’interno dell’Ashʿarismo. La St Andrews Encyclopaedia of Theology documenta come al-Bāqillānī rifiutasse l’interpretazione allegorica di attributi come volto, occhi e mani, mentre al-Juwaynī ricorse al taʾwīl, interpretando per esempio le mani in riferimento alla potenza divina, gli occhi alla protezione e la discesa attraverso effetti o agenti divini.
Il testo è uno, ma non produce una concezione teologica univoca di Allah. Anche per stabilire come debba essere concepito Dio, le parole attribuite a Dio vengono sottoposte a metodi esegetici differenti.
Quando l’interpretazione cambia la legge di Allah
Il problema diventa ancora più concreto quando non riguarda una speculazione teologica, ma un comando che il fedele deve mettere in pratica. Qui l’interpretazione non determina semplicemente che cosa pensare: determina che cosa fare per obbedire ad Allah.
Corano 5:6: i piedi nell’abluzione vanno lavati o passati con la mano bagnata?
In Corano 5:6 e nelle sue qirāʾāt, la parola «i vostri piedi» viene letta in due modi diversi, entrambi riconosciuti come letture coraniche autentiche dalla tradizione sunnita: wa-arjulakum, in accusativo, e wa-arjulikum, in genitivo. La differenza non è puramente fonetica, perché modifica il collegamento grammaticale possibile della parola.
Con l’accusativo, «i vostri piedi» può essere coordinato naturalmente alle parti del corpo che il versetto ordina di lavare. Con il genitivo può invece essere collegato alla testa, sulla quale il testo ordina di compiere il masḥ, cioè il passaggio della mano bagnata.
La tradizione sunnita prescrive il lavaggio dei piedi, ma il dato interessante è precisamente il lavoro esegetico necessario per arrivare a quella conclusione. L’apparato delle qirāʾāt di Quran.com registra entrambe le forme e spiega che i giuristi sunniti hanno dovuto armonizzare la lettura in genitivo con il lavaggio attraverso considerazioni linguistiche o mediante la Sunna.
La questione emerge ancora più chiaramente in una fonte giuridica hanafita. Nel suo Aḥkām al-Qurʾān, sezione sul lavaggio dei piedi, al-Jaṣṣāṣ prende in esame le due letture e le interpretazioni collegate al lavaggio e al masḥ. Per determinare la norma non basta quindi indicare la parola coranica: occorre coordinare letture, sintassi, tradizioni e principi giuridici.
Anche al-Qurṭubī nel commento a 5:6 registra le due letture e le differenti posizioni sorte intorno al lavaggio e al masḥ, prima di difendere la soluzione che considera corretta.
Una differenza grammaticale presente all’interno di letture del Corano considerate autentiche entra così direttamente nella determinazione di un rito quotidiano. La regola divina non emerge univocamente dalla sola formulazione coranica: per stabilire concretamente come obbedire bisogna coordinare qirāʾāt, grammatica e Sunna.
Corano 4:43: toccare una donna annulla il wudu oppure no?
Un esempio ancora più netto si trova in Corano 4:43. L’espressione lāmastum al-nisāʾ è stata interpretata come contatto fisico con le donne oppure come espressione eufemistica per il rapporto sessuale.
La differenza non rimane sulla carta: da essa derivano regole differenti sulla validità dell’abluzione.
Al-Shāfiʿī, in al-Umm, nel capitolo sull’abluzione dopo il contatto, considera il contatto diretto della pelle con una donna causa di nuova abluzione e specifica che ciò vale «con desiderio o senza desiderio».
Al-Sarakhsī, grande giurista hanafita, sostiene esattamente il contrario. Nel al-Mabsūṭ scrive che il bacio o il contatto con una donna non rendono necessaria l’abluzione, «con desiderio o senza desiderio». Nello stesso passo contrappone esplicitamente questa posizione a quella di al-Shāfiʿī e ricorda la soluzione attribuita a Mālik, secondo cui il desiderio assume invece un ruolo determinante.
Non stiamo quindi confrontando Islam «moderato» e Islam «radicale», né sunniti e sciiti, né un esegeta ortodosso e uno marginale. Stiamo confrontando grandi scuole giuridiche sunnite.
Lo stesso gesto può dunque produrre risultati differenti: secondo una scuola l’abluzione è stata annullata; secondo un’altra è ancora valida; in un’altra ancora interviene il criterio del desiderio.
Nello stesso caso concreto le norme non possono essere contemporaneamente vere. Allah avrebbe dato la legge; sono gli interpreti a stabilire quale legge il musulmano debba effettivamente seguire.
Corano 2:228: «quru’» significa mestruazioni o periodi di purezza?
In Corano 2:228 il periodo d’attesa della donna divorziata viene indicato attraverso l’espressione «tre qurūʾ».
Il problema è nella parola stessa. Qurʾ è stata intesa come mestruazione oppure come periodo di purezza fra due mestruazioni.
Qui possediamo una testimonianza classica particolarmente significativa. In Bidāyat al-Mujtahid, Ibn Rushd registra apertamente la divisione. Mālik e al-Shāfiʿī intendono i qurūʾ come periodi di purezza; Abū Ḥanīfa e altri come mestruazioni. Per Aḥmad ibn Ḥanbal sono trasmesse posizioni differenti, con una forte attestazione della lettura «mestruazioni».
Ibn Rushd identifica direttamente la causa del disaccordo: la parola qurʾ è semanticamente condivisa fra i due significati nella lingua araba. Entrambi gli schieramenti cercano quindi di dimostrare che il significato da loro scelto sia quello richiesto dal versetto.
La differenza produce una conseguenza giuridica reale. Come osserva lo stesso Ibn Rushd, chi interpreta i qurūʾ come periodi di purezza considera terminata l’attesa con l’ingresso nella terza mestruazione; chi li interpreta come mestruazioni non considera terminata l’ʿidda fino al completamento della terza mestruazione.
La posizione shafi‘ita può essere verificata direttamente in al-Umm di al-Shāfiʿī; la tradizione hanbalita è discussa direttamente da Ibn Qudāma in al-Mughnī.
Stessa rivelazione, stessa lingua araba, grandi autorità sunnite, due significati incompatibili e due diversi modi di applicare la norma.
Qui non siamo di fronte a un problema inventato da un critico moderno. È un giurista musulmano classico come Ibn Rushd a spiegare che la causa della disputa sta nella polisemia della stessa parola coranica.
Qira’at: quando le letture canoniche cambiano anche il referente
Corano 5:6 mostra già che le qirāʾāt possono avere conseguenze grammaticali. Ma esistono casi ancora più immediati.
In Corano 28:48 sono attestate due letture:
siḥrāni — «due magie» / «due opere di magia».
e:
sāḥirāni — «due maghi».
Non cambia una semplice pronuncia: in una lettura si parla di due cose, nell’altra di due persone. La tradizione esegetica ha poi identificato diversamente i referenti: per esempio due rivelazioni oppure due personaggi.
Il tafsir di al-Ṭabarī a Corano 28:48 conserva direttamente la differenza di lettura e le interpretazioni ad essa collegate.
La risposta tradizionale può sostenere che entrambe le letture siano state rivelate e che i loro significati siano conciliabili. Ma questo non elimina il dato che interessa qui. Attribuire entrambe ad Allah non elimina la pluralità semantica: la colloca direttamente all’interno della rivelazione attribuita ad Allah. È nuovamente l’esegeta a dover stabilire il rapporto fra le due formulazioni e i rispettivi referenti.
Ikhtilaf al-mufassirin: il disaccordo degli esegeti è una realtà interna all’Islam
La divergenza interpretativa non è una categoria inventata dalla critica moderna. La stessa tradizione parla di ikhtilāf al-mufassirīn, il disaccordo fra gli esegeti.
Le cause sono numerose: differenti qirāʾāt, grammatica e iʿrāb, polisemia, senso proprio e figurato, generale e particolare, assoluto e qualificato, mujmal e mubayyan, comando e divieto, abrogazione, valutazione degli hadith, principi di uṣūl al-fiqh, appartenenza a un madhhab e presupposti teologici.
Uno studio dedicato specificamente al fenomeno è Ahmad Zainal Abidin, “Ikhtilaf al-Mufassirin: Memahami Sebab-Sebab Perbedaan Ulama dalam Penafsiran Alquran”, Jurnal At-Tibyan, 4/2 (2019).
La tradizione distingue anche fra ikhtilāf al-tanawwuʿ, differenze che possono risultare complementari, e divergenze realmente contrastanti. Ma nei casi giuridici appena esaminati il problema è concreto: se una scuola considera valida l’abluzione e un’altra la considera annullata, oppure se due scuole fanno terminare l’ʿidda in momenti differenti, le due norme non possono essere applicate simultaneamente allo stesso caso.
Ed è proprio qui che l’argomento apologetico «sono soltanto interpretazioni diverse» perde forza. Se si tratta della legge di Allah, quale delle interpretazioni diverse è la legge che Allah voleva davvero?
Le divergenze iniziano già nelle prime generazioni
Il problema non può essere attribuito semplicemente alla lontananza temporale degli esegeti medievali. Gli stessi grandi tafsir fanno risalire molte delle alternative ai Compagni e ai Successori.
In Corano 3:7 al-Ṭabarī e Ibn Kathīr conservano posizioni differenti attribuite alle prime generazioni sul rapporto fra Allah, i «saldi nella conoscenza» e il taʾwīl. Su 2:228 Ibn Rushd registra fra le autorità favorevoli ai periodi di purezza Ibn ʿUmar, Zayd ibn Thābit e ʿĀʾisha, mentre fra quelle favorevoli alle mestruazioni compaiono ʿAlī, ʿUmar, Ibn Masʿūd e Abū Mūsā al-Ashʿarī.
L’incertezza interpretativa accompagna quindi la tradizione islamica fin dalle generazioni che essa considera più vicine alla rivelazione. Non nasce con l’Illuminismo, con l’orientalismo o con l’Occidente moderno. È conservata dalle stesse fonti islamiche.
Asbab al-nuzul: anche il contesto della rivelazione deve essere scelto
Quando il significato di un versetto non è sufficientemente chiaro dalla sola formulazione, l’esegesi può ricorrere agli asbāb al-nuzūl, le occasioni della rivelazione. Ma anche il contesto deve essere ricostruito attraverso tradizioni, e le tradizioni possono indicare circostanze differenti.
Corano 2:115 afferma:
«Ad Allah appartengono l’Oriente e l’Occidente. Dovunque vi volgiate, là è il volto di Allah» (Corano 2:115).
Nel commento di al-Ṭabarī vengono conservate differenti ricostruzioni: il cambiamento della qibla, una precedente libertà nell’orientamento della preghiera, la preghiera volontaria durante il viaggio, credenti che durante la notte non riuscirono a individuare correttamente la direzione, il caso del Negus e altre spiegazioni.
Il problema epistemologico è evidente: per comprendere il versetto occorre conoscere il contesto; per conoscere il contesto occorre scegliere fra tradizioni; per scegliere fra le tradizioni occorre l’esegeta.
La parola attribuita ad Allah viene quindi chiarita attraverso una ricostruzione umana dell’evento che avrebbe provocato quella stessa parola.
Naskh: quali parole di Allah sono ancora normative?
Un ulteriore livello di interpretazione è costituito dal naskh, l’abrogazione. Nella tradizione islamica una prescrizione precedente può essere superata da una successiva. Ma gli studiosi hanno discusso la definizione stessa di abrogazione, la sua distinzione da fenomeni come la specificazione e soprattutto quali versetti debbano essere considerati realmente abrogati.
Le cifre proposte nella storia della disciplina sono cambiate drasticamente anche perché gli autori non utilizzavano sempre la stessa definizione di naskh. Al-Suyūṭī ridusse i casi da lui accolti a circa una ventina; Shāh Walī Allāh ne accettò soltanto cinque dopo avere riesaminato la tradizione precedente.
Il problema colpisce direttamente la pretesa di certezza normativa: per sapere che cosa Allah comanda bisogna prima stabilire se quel comando sia ancora valido, ma gli studiosi non concordano nemmeno su quali passi debbano essere considerati abrogati.
La rivelazione definitiva necessita dunque di un ulteriore giudizio umano per stabilire quali delle sue prescrizioni rappresentino ancora la volontà normativa di Allah.
La Sunna dovrebbe spiegare il Corano. Ma chi spiega la Sunna?
Una risposta immediata alle difficoltà coraniche è che il Corano deve essere interpretato attraverso la Sunna. Ma il ricorso alla Sunna non elimina il problema dell’interpretazione. Lo trasferisce su un secondo corpus.
Gli hadith devono essere autenticati, confrontati, armonizzati e interpretati. Bisogna stabilire il rapporto fra formulazioni generali e particolari, decidere se un’espressione sia letterale o figurata e spiegare tradizioni che presentano formulazioni differenti.
Un esempio semplice riguarda la donna e la costola. In Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 5184 troviamo una similitudine:
«La donna è come una costola…»
In Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 3331 troviamo invece una formulazione sull’origine:
«La donna è stata creata da una costola…»
Una versione parallela compare in Ṣaḥīḥ Muslim 1468a.
La prima è grammaticalmente una similitudine; la seconda presenta una formulazione di origine. L’interprete deve stabilire il rapporto fra i testi e come debbano essere compresi.
Il Corano avrebbe bisogno della Sunna per essere spiegato, ma anche la Sunna ha bisogno di qualcuno che stabilisca che cosa significhi. L’interprete non scompare: viene semplicemente spostato di livello.
«Seguite gli studiosi»: quali?
Nell’Islam sunnita esistono ʿulamāʾ, muftī, madhhab, università, consigli religiosi e istituzioni prestigiose. Esistono strumenti come ijmāʿ, ijtihād e qiyās. Non esiste però un’autorità universale capace di definire per tutti i sunniti l’interpretazione autentica di ogni controversia.
Dire al musulmano «segui il Corano e la Sunna» non risolve nulla, perché la disputa riguarda precisamente che cosa Corano e Sunna significhino.
E neppure rispondere «segui gli studiosi» chiude il problema, perché sono proprio gli studiosi a non concordare.
Se la risposta è «lo dice il tafsir», bisogna stabilire quale tafsir. Se è «lo dice la Sunna», bisogna selezionare e interpretare gli hadith. Se è «lo stabilisce il consenso», bisogna dimostrare che quel consenso esista, definirne l’estensione e stabilire chi abbia autorità per rappresentarlo. Se è «segui un madhhab», resta da spiegare perché proprio quel madhhab rappresenti meglio degli altri la volontà di Allah.
L’autorità chiamata a risolvere l’ambiguità diventa così parte dell’ambiguità stessa.
Il nome Allah rimane uno, ma le interpretazioni dei suoi attributi divergono. Maometto rimane formalmente lo stesso profeta, ma ciò che avrebbe insegnato passa attraverso corpus di tradizioni e metodi esegetici. Il Corano rimane formalmente lo stesso Libro, ma norme ricavate dalle sue parole possono cambiare secondo la scuola seguita.
La domanda rimane inevitabile: quale criterio permette al fedele di verificare che l’interpretazione scelta coincida realmente con ciò che Allah avrebbe voluto comunicare?
«Ma anche i cristiani interpretano la Bibbia»
È vero che il cristianesimo conosce interpretazioni differenti della Bibbia. Ma il semplice fatto che due religioni interpretino i propri testi non rende identiche le rispettive pretese sulla natura della rivelazione.
Nella dottrina cattolica la Scrittura ha Dio come autore, ma gli uomini che l’hanno composta vengono contemporaneamente riconosciuti come veri autori. La Dei Verbum richiede esplicitamente di considerare l’intenzione degli autori, i generi letterari e le condizioni storiche e culturali nelle quali i testi vennero composti.
Il Catechismo della Chiesa Cattolica precisa inoltre che il cristianesimo non è una «religione del Libro»: il Verbo eterno è Cristo, non il codice biblico.
La pretesa islamica sul Corano è differente. Il Corano è kalām Allāh, discorso di Allah; nella teologia sunnita classica il discorso divino è increato. Qui si cerca quindi di stabilire il significato delle parole attribuite a un unico autore divino onnisciente che presenta il proprio Libro come chiaro, dettagliatamente esposto e guida per gli uomini.
Esiste inoltre una differenza istituzionale. Il cattolicesimo attribuisce formalmente al Magistero il compito di interpretare autenticamente Scrittura e Tradizione. Nell’Islam sunnita non esiste un equivalente universale in grado di chiudere definitivamente una controversia per tutti i sunniti.
Il paragone con il cristianesimo non elimina quindi il problema. La domanda è quanto la pluralità interpretativa documentata nella storia islamica sia compatibile con la specifica pretesa di possedere il discorso chiaro e normativo di Allah.
Modernizzare l’Islam: capire meglio Allah o adattare il testo?
Il problema riemerge quando interpretazioni consolidate per secoli vengono sostituite in epoca moderna da letture compatibili con sensibilità, diritti e ordinamenti contemporanei.
Se una norma è stata compresa in un certo modo da generazioni di esegeti e giuristi linguisticamente e culturalmente molto più vicini alla formazione dell’Islam, e oggi viene interpretata diversamente, occorre fornire un criterio che permetta di stabilire perché la lettura moderna dovrebbe rappresentare la volontà di Allah meglio di quella classica.
Affermare che «oggi il contesto è cambiato» spiega perfettamente perché gli uomini possano desiderare una nuova interpretazione. Non dimostra però che il significato originariamente attribuito ad Allah sia cambiato.
Il contesto storico spiega perché gli uomini cambino interpretazione. Non dimostra che Allah abbia cambiato significato.
Quando il significato accettabile viene selezionato sulla base dei valori contemporanei, il rapporto rischia anzi di rovesciarsi: non è più il testo divino a stabilire la norma attraverso cui giudicare il presente; è il presente a stabilire quale interpretazione del testo possa ancora essere accettata.
L’ambiguità non assolve i contenuti problematici
Questo punto è essenziale. Mostrare che esistono passi ambigui o interpretazioni discordanti non significa affermare che qualsiasi elemento problematico dell’Islam possa essere dissolto nella formula «è solo un’interpretazione».
Quando teologi e giuristi non concordano sul significato di una parola, sulla lettura da privilegiare o sulla norma da applicare, il problema riguarda l’accesso alla presunta volontà divina: il fedele dipende dalla scelta fra interpreti umani.
Quando invece fonti e tradizione classica convergono con maggiore decisione su una prescrizione, la difficoltà è diversa: il problema non è più non sapere che cosa il testo significhi, ma proprio quello che significa.
Le reinterpretazioni contemporanee possono restringere, storicizzare o modificare l’applicazione di una norma. Non cancellano retroattivamente né il testo né ciò che la tradizione giuridica classica ne ha ricavato.
A volte il problema è l’incertezza del significato. Altre volte è precisamente il significato.
Conservare il Corano non significa conservarne automaticamente il significato
L’apologetica islamica insiste frequentemente sulla conservazione del testo coranico. Ma la conservazione materiale del testo è soltanto uno dei passaggi necessari per arrivare alla presunta volontà di Allah.
Testo → lettura → significato → norma.
Il testo riguarda quali parole siano state trasmesse. La lettura riguarda come quelle parole vengano vocalizzate e recitate quando esistono qirāʾāt canoniche differenti. Il significato riguarda che cosa indichino una parola polisemica, una costruzione grammaticale, un attributo o una metafora. La norma riguarda infine quale conseguenza teologica, rituale o giuridica debba essere tratta da quel significato.
I quattro livelli non coincidono.
Anche concedendo per ipotesi una perfetta conservazione materiale del testo, resterebbero le differenti qirāʾāt. Anche attribuendo tutte le letture canoniche ad Allah, resterebbe da stabilire il loro rapporto semantico. Anche determinato un significato linguisticamente possibile, resterebbe da stabilire quale conseguenza normativa ne derivi.
Fra questi passaggi intervengono qirāʾāt, grammatica, polisemia, taʾwīl, asbāb al-nuzūl, naskh, hadith, uṣūl al-fiqh, tafsir, madhhab e scuole teologiche. Altri problemi linguistici del testo coranico sono stati affrontati anche nel nostro articolo sulle zone d’ombra e i termini enigmatici del Corano.
Conservazione del testo e conservazione del significato non sono la stessa cosa.
Conclusione: un «Libro chiaro» spiegato continuamente dagli uomini
La storia dell’esegesi islamica rende insufficiente lo slogan secondo cui il possesso di un testo preservato garantirebbe automaticamente l’accesso alla volontà di Allah.
Un testo può essere materialmente conservato e continuare a contenere parole polisemiche, costruzioni grammaticali suscettibili di più interpretazioni, letture canoniche differenti, versetti il cui contesto viene ricostruito attraverso tradizioni concorrenti, passi la cui abrogazione è discussa e norme che cambiano secondo il madhhab seguito.
Se la parola di Allah necessita continuamente della parola degli uomini per stabilire che cosa significhi, che cosa prescriva e quali suoi comandi siano ancora normativi, la pretesa di una guida divina chiara e definitiva ne esce profondamente indebolita.
E questa indeterminazione non assolve le parti delle fonti islamiche nelle quali testo ed esegesi classica convergono molto più nettamente.
Il problema dell’Islam non è sempre lo stesso. Dove il testo produce interpretazioni incompatibili, vacilla la pretesa di una guida divina univoca. Dove invece fonti ed esegesi classica convergono su prescrizioni incompatibili con libertà religiosa, uguaglianza giuridica e principi liberali, il problema non è l’ambiguità del testo: è ciò che il testo insegna.
Le due difficoltà non si cancellano. Si sommano.
A volte il problema è non poter stabilire con certezza che cosa Allah avrebbe voluto dire. Altre volte il problema è precisamente ciò che la tradizione islamica ha ritenuto che Allah abbia detto.
Rimane quindi la domanda fondamentale: se Allah avesse davvero consegnato all’umanità una rivelazione definitiva e chiara, perché il musulmano deve scegliere continuamente fra uomini che gli spiegano quale sia la corretta volontà di Allah?
E quando quegli uomini non concordano, a chi sta realmente obbedendo il fedele: ad Allah, oppure all’interpretazione di Allah che ha deciso di seguire?
Fonti principali
- Corano: 2:115, 2:185, 2:228, 3:7, 4:24, 4:43, 5:6, 6:114, 9:29, 11:1, 12:1, 16:89, 20:5, 26:2, 28:2, 28:48, 28:88, 41:3, 48:10, 54:17. Quran.com.
- Al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān: 12:1; 3:7; 2:115; 28:48.
- Al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān: 3:7; 5:6.
- Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm: Corano 3:7.
- Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-ghayb: Corano 3:7.
- Al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān: Corano 5:6 e lavaggio dei piedi.
- Al-Shāfiʿī, al-Umm: contatto con la donna e abluzione; qurūʾ e ʿidda.
- Al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ: abluzione e contatto con la donna.
- Ibn Rushd, Bidāyat al-Mujtahid: divergenze sul significato di qurʾ.
- Ibn Qudāma, al-Mughnī: qurūʾ, mestruazioni e periodi di purezza.
- Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: 1145; 3331; 5184; 6922.
- Ṣaḥīḥ Muslim: 758a; 1468a.
- Ahmad Zainal Abidin, “Ikhtilaf al-Mufassirin: Memahami Sebab-Sebab Perbedaan Ulama dalam Penafsiran Alquran”, Jurnal At-Tibyan, 4/2 (2019).
- Khalil Andani, “Divine Unicity (tawḥīd)”, St Andrews Encyclopaedia of Theology.
- Al-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān; Shāh Walī Allāh, al-Fawz al-kabīr, per la discussione sul naskh.
- Concilio Vaticano II, Dei Verbum, §§10-13; Catechismo della Chiesa Cattolica §§105-108.
