Dar al Islam et Dar al Harb, sous leur forme plus correcte Dār al-Islām et Dār al-Ḥarb, sont deux catégories de la jurisprudence islamique classique qui aident à comprendre pourquoi le slogan « islam, religion de paix » est bien plus ambigu qu’il n’y paraît. De nombreuses cultures donnent un sens différent au mot paix. Dans l’usage occidental moderne courant, la paix signifie l’absence de guerre, la coexistence entre des peuples différents, la reconnaissance mutuelle, la liberté religieuse et la possibilité pour chacun de vivre sans être soumis au système juridique de l’autre. Dans la tradition islamique classique, en revanche, la paix tend souvent à prendre un sens très différent : non pas la neutralité entre des systèmes religieux distincts, mais l’ordre produit par la suprématie de la loi islamique.
C’est ici que le slogan « islam, religion de paix » devient ambigu. La paix, oui. Mais quelle paix ? La paix entre égaux, fondée sur la liberté de conscience, l’égalité juridique et la séparation entre religion et pouvoir politique ? Ou la paix de l’ordre islamique, dans laquelle l’islam domine, la charia dicte le cadre juridique et le non-musulman n’est toléré que s’il accepte une position subordonnée ?
Pour comprendre cette différence, il faut précisément partir de Dar al Islam et de Dar al Harb. Précisons-le d’emblée : ce ne sont pas des expressions directement coraniques, mais des catégories élaborées par les juristes musulmans pour classer le monde d’un point de vue politico-religieux. C’est justement ce qui fait leur importance. Elles montrent que l’islam historique n’a pas été seulement une foi individuelle, mais aussi un système juridique, territorial et politique.
- Dār al-Islām, c’est-à-dire « Maison de l’islam » : les territoires où l’ordre islamique est dominant et où la charia constitue la référence juridico-politique supérieure.
- Dār al-Ḥarb, c’est-à-dire « Maison de la guerre » : les territoires non gouvernés par l’islam, extérieurs à l’ordre islamique et donc, dans la perspective classique, pas encore intégrés à la sphère de la loi islamique.
Le concept de Dar al Islam montre donc que, dans la doctrine islamique classique, la religion ne reste pas confinée à la conscience individuelle, mais devient un ordre politique, juridique et territorial. La différence décisive entre islam et christianisme apparaît déjà ici. Du point de vue chrétien évangélique, le Royaume de Dieu ne coïncide ni avec un État religieux ni avec un territoire soumis à une loi sacrée. Le Royaume de Dieu commence dans le cœur des hommes et ne s’identifie pas nécessairement à une structure politique. Dans l’islam classique, en revanche, le critère décisif n’est pas seulement ce que les hommes croient intérieurement, mais le système juridique en vigueur sur un territoire donné. C’est pourquoi même des États comptant une présence importante de non-musulmans pouvaient faire partie de la « Maison de l’islam » : ce qui comptait était la souveraineté de la charia, non la libre adhésion spirituelle de chaque individu.
Dar al Islam et Dar al Harb : trois idées différentes de la paix
Le point décisif est que le mot « paix » ne signifie pas toujours la même chose. Dans la sensibilité occidentale moderne, la paix signifie généralement la coexistence entre des sujets libres et juridiquement égaux. Dans la perspective chrétienne évangélique, la paix est avant tout la réconciliation de l’homme avec Dieu et la transformation intérieure. Dans la vision islamique classique, en revanche, la paix tend à coïncider avec l’ordre produit par la soumission à la loi d’Allah.
C’est là que naît le malentendu. Lorsqu’un Occidental entend « religion de paix », il imagine le pluralisme, la liberté de conscience, l’égalité des citoyens, le droit de changer de religion, la séparation entre foi et État. Mais l’islam classique n’est pas né dans ce cadre. Sa paix est une paix organisée hiérarchiquement : Allah au-dessus de tous, l’islam au-dessus des autres religions, le musulman au-dessus du dhimmi, la charia au-dessus de la liberté individuelle.
Ce n’est pas un détail terminologique. C’est la clé de tout. L’islam peut parler de paix, mais il entend souvent la paix qui suit la soumission, non celle qui naît de la liberté. Il peut admettre des trêves, des pactes et des coexistences, mais dans une vision du monde où l’ordre juste est celui dans lequel la loi islamique a le dernier mot.
Pas seulement deux maisons : les territoires du pacte et de la trêve
Pour être complet, il faut dire que la jurisprudence islamique n’a pas toujours réduit mécaniquement le monde à deux seules catégories. À côté de Dār al-Islām et de Dār al-Ḥarb, certains juristes ont aussi parlé de Dār al-ʿAhd ou de Dār al-Ṣulḥ, c’est-à-dire des territoires du pacte, de la trêve ou de l’accord. Cette précision est importante, car l’apologétique islamique l’utilise souvent comme un bouclier : « Vous voyez ? Il n’est pas vrai que l’islam divise tout entre islam et guerre. »
Mais cette précision n’élimine pas le problème. Au contraire, elle le confirme. Même lorsque le non-musulman n’est pas immédiatement combattu, il est néanmoins placé dans une classification islamique du monde. La question n’est pas : « Ce peuple a-t-il droit à sa propre souveraineté en tant que réalité autonome ? » Elle devient : « Quel rapport ce territoire entretient-il avec l’ordre islamique ? » Cette approche révèle déjà la nature politique de l’islam classique.
Le monde n’est pas envisagé comme un ensemble de peuples libres, de systèmes différents et de souverainetés équivalentes. Il est interprété à partir de l’islam : territoires déjà islamiques, territoires ennemis, territoires en trêve, territoires du pacte, territoires potentiellement intégrables à la sphère islamique. La mentalité reste à la fois impériale et religieuse. La distinction entre Dar al Islam et Dar al Harb révèle donc une vision hiérarchique du monde : d’un côté les territoires gouvernés par l’islam, de l’autre ceux qui sont extérieurs à la souveraineté de la charia.
Jihad : pas seulement un « effort spirituel »
Le mot jihad est souvent présenté en Occident comme un simple « effort intérieur ». Cette traduction, commode pour le marketing interreligieux, est pourtant réductrice. Il est vrai que jihad signifie « effort » et peut aussi avoir des significations non militaires ; mais, dans la doctrine islamique classique, il comprend également le combat armé pour la défense ou l’expansion de l’ordre islamique. Prétendre que le jihad militaire serait une invention moderne ou une déformation marginale revient tout simplement à réécrire l’histoire de l’islam.
L’islamisation du monde ne passe pas toujours et uniquement par la guerre. Elle peut passer par la prédication, la pression sociale, la construction de mosquées, l’éducation religieuse, la daʿwa, la présence organisée dans les institutions, le contrôle culturel des communautés et l’imposition progressive d’espaces normatifs islamiques au sein de sociétés non islamiques. Toutefois, lorsque les méthodes pacifiques ne suffisent pas, la tradition islamique conserve aussi une dimension ouvertement politico-militaire du jihad.
C’est ici que la rhétorique de l’« islam, religion de paix » révèle toute son ambiguïté : la paix, oui, mais souvent comme paix de l’ordre islamique ; la paix comme cessation de la résistance à la suprématie de la loi d’Allah. Non pas la paix entre des systèmes équivalents, mais la paix sous un ordre considéré comme supérieur. Voilà pourquoi le thème de Dar al Islam est central lorsqu’on discute de charia, de jihad, de jizya, de dhimmis et de liberté religieuse.
Le Coran présente l’invitation à la soumission religieuse dans plusieurs passages. D’un côté, il affirme :
« Il n’y a pas de contrainte en religion. » — Coran 2,256
De l’autre, il appelle les hommes à se soumettre à Allah et à son message :
« S’ils discutent avec toi, dis : “Je me suis soumis à Allah, moi et ceux qui me suivent.” Et dis à ceux qui ont reçu l’Écriture et aux illettrés : “Vous êtes-vous soumis ?” S’ils se soumettent, ils seront bien guidés ; s’ils tournent le dos, il ne t’incombe que de transmettre le message. » — Coran 3,20
L’apologétique islamique cite presque toujours le premier verset et oublie le reste de l’édifice doctrinal : charia, jihad, dhimma, soumission politique, statut des non-musulmans, supériorité de l’islam comme système et impossibilité, dans la doctrine classique, de traiter la liberté religieuse comme un droit individuel plein et entier.
Charia et dhimmitude : la paix des subordonnés
Selon la charia, les « Gens du Livre », c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, peuvent avoir une existence reconnue sous domination islamique, mais non sur un pied de pleine égalité. La figure classique est celle du dhimmi : le non-musulman toléré, protégé, mais subordonné. Pas nécessairement exterminé, pas toujours persécuté de manière continue, mais placé dans une hiérarchie juridique où l’islam reste supérieur et où le non-musulman vit à condition d’accepter son infériorité politique et religieuse.
C’est l’une des grandes mystifications de la propagande islamique contemporaine : transformer la tolérance subordonnée en coexistence égalitaire. Dire que juifs, chrétiens et musulmans ont vécu pendant des siècles sous des dominations islamiques ne démontre pas l’existence d’une société libre et égalitaire. Cela signifie, plus précisément, que juifs et chrétiens ont pu vivre dans un ordre islamique qui les reconnaissait comme des communautés inférieures, fiscalement et juridiquement subordonnées.
La dhimma n’est pas la citoyenneté moderne. C’est un pacte de protection subordonnée. Le dhimmi n’est pas un citoyen égal au musulman. C’est un protégé, et précisément parce qu’il est « protégé », il se trouve dans une position inférieure à celui qui le protège. La paix de la dhimma n’est donc pas la paix de la liberté, mais celle de la hiérarchie.
À l’intérieur du Dar al Islam, le non-musulman n’est pas conçu comme un citoyen pleinement égal au musulman, mais comme un sujet toléré dans un cadre juridique islamique supérieur.
Jizya : l’impôt de la subordination
La condition du dhimmi n’était pas une simple « coexistence multiculturelle » avant la lettre. C’était une tolérance subordonnée. Le non-musulman pouvait vivre sous domination islamique, mais en payant la jizya et en acceptant un statut inférieur. Le verset coranique le plus important sur ce point est le 9,29 :
« Combattez ceux qui ne croient pas en Allah et au Jour dernier, qui n’interdisent pas ce qu’Allah et Son Messager ont interdit, et ceux, parmi les gens de l’Écriture, qui ne choisissent pas la religion de la vérité, jusqu’à ce qu’ils versent humblement le tribut et soient assujettis. » — Coran 9,29
Ce verset est dévastateur pour la propagande de l’islam comme religion d’une paix égalitaire. Il ne parle pas de coexistence entre égaux. Il parle de combat jusqu’au paiement du tribut dans une condition de sujétion. Voilà la paix islamique classique : non pas l’élimination physique obligatoire du non-musulman, mais sa soumission politique et fiscale.
Bien entendu, les conditions historiques des dhimmis ont énormément varié : il y a eu des périodes plus dures et d’autres plus pragmatiques, des gouvernants plus tolérants et d’autres plus oppressifs, des sociétés plus rigides et d’autres plus souples. Mais le principe doctrinal demeure : la paix islamique ne naît pas de la reconnaissance d’une pleine égalité, mais de l’acceptation d’une hiérarchie religieuse et politique.
Les juifs dans le Coran : hostilité, humiliation et mémoire religieuse
Dans le cas des juifs, le Coran contient des passages extrêmement durs. Le texte affirme que les juifs et les associateurs figurent parmi les hommes les plus hostiles aux croyants :
« Tu trouveras que les ennemis les plus acharnés des croyants sont les juifs et les associateurs. » — Coran 5,82
D’autres passages comportent des jugements d’humiliation et de châtiment :
« Ils connaîtront l’ignominie dans ce monde et un grave supplice dans l’autre. » — Coran 5,41
« L’abjection dans la vie d’ici-bas ; au Jour de la Résurrection, ils seront livrés au plus atroce des supplices. » — Coran 2,85
Ce n’est pas un hasard si les relations entre islam et judaïsme sont historiquement traversées par une tension profonde, que l’antisémitisme moderne a certes retravaillée, mais qui ne naît pas de rien. Sur ce sujet, voir aussi l’article consacré aux racines de l’antisémitisme islamique.
Il ne s’agit pas ici d’affirmer que chaque musulman hait les juifs. Ce serait une simplification stupide. Le point est ailleurs : la tradition islamique dispose d’un matériau textuel et juridique qui peut facilement être réactivé dans un sens antijuif, surtout lorsque la question religieuse se mêle à la politique, à la Terre sainte et à la présence d’un État juif souverain.
Allah combat à travers les croyants
Selon le Coran, la victoire des musulmans n’est pas présentée comme un simple résultat humain. C’est Allah lui-même qui soutient, encourage et guide les croyants dans l’affrontement. Lors de la bataille de Badr, par exemple, le Coran interprète la victoire de manière surnaturelle, comme une intervention divine en faveur des musulmans :
« Allah ne le fit que comme une bonne nouvelle et pour que vos cœurs se rassurent. Il n’y a de victoire que de la part d’Allah. » — Coran 8,10
« Je jetterai la terreur dans les cœurs des incrédules : frappez-les au-dessus du cou et frappez-les sur chaque doigt. » — Coran 8,12
« Ce n’est pas vous qui les avez tués : c’est Allah qui les a tués. Et ce n’est pas toi qui as lancé, lorsque tu as lancé : c’est Allah qui a lancé. » — Coran 8,17
Le point apparaît clairement ici : la guerre n’est pas un simple accident historique. Elle est sacralisée. Elle est inscrite dans l’action d’Allah. C’est Dieu lui-même qui terrorise, frappe, tue, lance, soutient les croyants et humilie les ennemis. La « Maison de l’islam » n’est donc pas seulement un territoire administratif : elle est la représentation politique de la victoire religieuse.
La supériorité de l’islam comme principe public
Dans une tradition qui lui est attribuée, Mahomet affirme que « l’islam est supérieur et rien n’est supérieur à l’islam ». Cette formule est souvent invoquée dans la culture islamique pour exprimer non une simple conviction spirituelle, mais une prétention à la supériorité publique, juridique et symbolique de l’islam sur les autres religions.
Cette revendication se manifeste également dans l’espace public. Le son du muezzin, l’architecture des mosquées, la hauteur des minarets, la centralité visible de la mosquée par rapport à l’église ou à la synagogue ne sont pas toujours de simples éléments esthétiques : dans de nombreuses situations, ils ont aussi une valeur politique et symbolique. Le message implicite est clair : l’islam doit être au-dessus, plus visible, plus audible, plus dominant. Même lorsqu’il se présente comme une « religion de paix », il conserve une structure mentale de suprématie.
Le Coran dit que le parti d’Allah sera victorieux :
« Que ceux qui prennent pour alliés Allah, Son Messager et les croyants sachent que le parti d’Allah sera victorieux. » — Coran 5,56
De là naît l’idée, présente dans divers courants islamiques, que le destin final du monde est l’extension de la souveraineté islamique. Pas nécessairement par la conversion forcée de chaque individu, mais par la soumission politique de l’humanité à la charia. En ce sens, le « règne d’Allah » dans l’islam ne reste pas confiné à la conscience individuelle : il tend à s’identifier à l’expansion historique de l’islam comme ordre juridique et politique.
L’épreuve décisive : peut-on quitter l’islam ?
Le véritable test de la liberté religieuse n’est pas de demander si l’islam permet au chrétien ou au juif de vivre comme subordonné sous domination islamique. La vraie question est différente : un musulman peut-il quitter librement l’islam ? Peut-il devenir chrétien, athée, juif ou simplement non-croyant sans risquer une condamnation religieuse, sociale ou juridique ?
La tradition islamique classique répond de manière inquiétante. On lit dans Sahih al-Bukhari :
« Celui qui change de religion, tuez-le. » — Hadith, Sahih al-Bukhari 3017
Voilà pourquoi la « paix » islamique ne coïncide pas avec la liberté religieuse moderne. Elle peut tolérer des communautés subordonnées, administrer des minorités, conclure des trêves et des accords. Mais elle peine énormément à accepter le principe le plus élémentaire de la liberté de conscience : le droit de l’individu à s’appartenir d’abord à lui-même et non à l’Oumma.
Une religion qui punit le départ ne fait pas que « défendre la foi » : elle transforme la foi en appartenance obligatoire, en lien politique, en enclos identitaire. Et là où la foi devient un enclos, la paix n’est pas liberté : elle est contrôle.
Territoires islamiques perdus et idée de reconquête
Un autre point crucial concerne les territoires qui ont autrefois été sous domination islamique. Dans de nombreuses conceptions islamiques traditionnelles et islamistes, une terre qui a été islamique n’est pas simplement considérée comme « perdue » au sens neutre. Elle peut continuer à être pensée comme un territoire soustrait à l’islam, à récupérer lorsque les conditions le permettront.
C’est sur cette toile de fond qu’il faut lire certaines revendications concernant l’Espagne, les Balkans, la Sicile, Israël et d’autres territoires autrefois contrôlés par des pouvoirs islamiques. Bien entendu, tous les musulmans ne raisonnent pas aujourd’hui en ces termes. Mais cette logique existe dans la mémoire politique islamique et dans la propagande islamiste : ce qui a été conquis par l’islam est souvent perçu comme faisant partie d’un patrimoine politico-religieux qui ne devrait pas être définitivement désislamisé.
Dans le cas de la Terre sainte, cette logique est encore plus évidente. La présence d’un État juif sur un territoire que l’islamisme considère comme islamique n’est pas vécue seulement comme un problème national ou géopolitique, mais comme une blessure théologique. C’est le signe concret que la suprématie islamique ne domine plus partout où elle devrait dominer. C’est pourquoi le conflit israélo-palestinien est souvent chargé d’une signification religieuse qui dépasse largement la question des frontières.
Amitié, alliances et non-musulmans
Les relations avec les non-musulmans constituent un autre point extrêmement délicat. Le Coran contient des versets qui limitent ou découragent l’alliance des croyants avec les non-croyants, surtout lorsque cette alliance semble remettre en cause la solidarité de la communauté islamique. L’apologétique tend à tout réduire au « contexte historique », mais le problème demeure : ces versets ont été utilisés pendant des siècles pour alimenter une vision séparée et méfiante des relations avec les juifs, les chrétiens et les incrédules.
« Ô vous qui croyez, ne prenez pas pour intimes des personnes qui ne sont pas des vôtres : elles ne manqueront pas de vous nuire, elles voudraient votre ruine. » — Coran 3,118
« Ils voudraient que vous soyez incrédules comme eux, et alors vous seriez tous égaux. Ne prenez donc pas d’alliés parmi eux, tant qu’ils n’émigrent pas pour la cause d’Allah. » — Coran 4,89
« Ô vous qui croyez, ne prenez pas les incrédules pour alliés à la place des croyants. » — Coran 4,144
L’un des versets les plus discutés est le 5,51 :
« Ô vous qui croyez, ne prenez pas les juifs et les chrétiens pour alliés : ils sont alliés les uns des autres. Celui d’entre vous qui les prend pour alliés est l’un des leurs. Allah ne guide pas les injustes. » — Coran 5,51
Bien entendu, les exégètes modernes cherchent à circonscrire ce verset à des contextes de guerre, de trahison ou d’hostilité politique. Mais, ici encore, le problème ne disparaît pas. Le texte reste là, et la tradition islamique l’a souvent lu comme une mise en garde contre une véritable intégration des musulmans dans un ordre politique et culturel non islamique. La fraternité pleine et entière est interne à l’Oumma ; la relation avec les autres reste conditionnée, suspecte, subordonnée à l’intérêt et à la force de l’islam.
Hudna : paix ou trêve tactique ?
Lorsque l’ennemi non musulman est trop fort et ne peut être vaincu, la tradition islamique admet la possibilité d’une trêve, d’un armistice, d’une hudna. Il faut être précis ici : tout traité conclu par des musulmans n’est pas automatiquement une escroquerie, et toute paix islamique n’est pas forcément une pause tactique. Mais il existe dans la mémoire politico-religieuse islamique un précédent fondamental : la trêve de Hudaybiyya.
En 628, Mahomet voulait entrer à La Mecque en pèlerin. Les Quraysh, qui contrôlaient encore la ville, l’en empêchèrent. Comme l’affrontement direct n’était pas avantageux à ce moment-là, Mahomet conclut un accord avec eux : la trêve de Hudaybiyya. Deux ans plus tard, en 630, Mahomet entra à La Mecque avec une immense armée, traditionnellement estimée à environ 10 000 hommes.
L’ancien récit polémique parle souvent ici d’un « terrible bain de sang », mais cette formule est historiquement fragile et inutile. Il ne s’agit pas d’inventer des massacres là où les sources évoquent plutôt une prise de la ville avec une résistance limitée. Le point est plus sérieux : Hudaybiyya montre comment une trêve peut fonctionner comme une phase intermédiaire avant l’affirmation définitive du pouvoir islamique. Le problème n’est pas le nombre de morts lors de la conquête de La Mecque ; c’est le modèle : négocier quand on est faible, avancer quand on est fort, présenter la victoire finale comme un triomphe de l’islam.
C’est pourquoi l’exemple de Hudaybiyya a souvent été invoqué dans la propagande politique islamique contemporaine. Même Yasser Arafat, selon de nombreuses reconstitutions et analyses critiques, aurait rappelé le précédent de Hudaybiyya pour rassurer le public arabo-musulman sur le caractère non définitif des accords avec Israël. Sur ce sujet, voir aussi l’article consacré aux « contrats de Quraysh ».
Terre sainte, Israël et échec symbolique de la suprématie islamique
Pour de nombreux musulmans contemporains, le conflit avec Israël est naturellement aussi politique, national et territorial. Mais, pour l’islamisme et pour une part importante de la rhétorique religieuse islamique, la question est beaucoup plus profonde. Elle ne concerne pas seulement la naissance d’un État juif. Elle concerne la présence d’un État juif souverain dans un espace conçu comme faisant partie de l’histoire et de la géographie de l’islam.
Pour l’islamisme, Israël n’est donc pas seulement un adversaire politique. C’est un démenti vivant. Un État juif souverain, armé, indépendant et non soumis, sur un territoire que l’imaginaire islamique considère comme faisant partie de sa géographie sacrée et historique, représente une blessure théologique et symbolique. Non pas parce que chaque musulman raisonne ainsi, mais parce que cette logique traverse profondément la propagande islamiste.
De là naît l’intensité théologique du refus. Un État juif indépendant, armé, souverain et non soumis au sein de ce qui est perçu comme une terre islamique n’est pas seulement un adversaire politique : c’est un démenti symbolique de la suprématie islamique. C’est la preuve visible que l’ordre islamique ne domine plus un territoire que certains milieux voudraient considérer comme irréversiblement appartenant à l’islam.
C’est pourquoi parler de « paix » en Terre sainte sans comprendre la logique de Dār al-Islām, de la charia, de la dhimma, du jihad et de la mémoire islamique des territoires perdus revient à ne pas comprendre le nœud du problème. Pour l’Occident, la paix est un compromis entre souverainetés. Pour l’islamisme, trop souvent, la véritable paix n’arrive que lorsque l’autre cesse d’être souverain et accepte sa subordination.
Conclusion : la « paix » islamique n’est pas la paix occidentale
La question décisive est donc simple : lorsque l’islam parle de paix, de quelle paix parle-t-il ? Si l’on entend par paix l’absence provisoire de guerre, alors, bien sûr, la tradition islamique connaît elle aussi des trêves, des accords, des coexistences et des compromis. Mais si l’on entend par paix la coexistence entre égaux, la pleine liberté religieuse, la séparation entre foi et pouvoir, le droit de critique, la possibilité de quitter l’islam, l’égalité juridique entre musulmans et non-musulmans, alors le tableau change radicalement.
La paix islamique classique n’est pas la paix libérale. Ce n’est pas la paix de la neutralité religieuse de l’État. Ce n’est pas la paix de la liberté individuelle. C’est la paix de l’ordre : l’ordre d’Allah, l’ordre de la charia, l’ordre dans lequel l’islam est au-dessus et les autres en dessous. C’est une paix hiérarchique, non égalitaire. Une paix qui tolère le non-musulman lorsqu’il est subordonné, non lorsqu’il prétend être égal.
C’est pourquoi parler de Dar al Islam ne signifie pas discuter d’un simple terme historique, mais entrer au cœur de la conception islamique classique des rapports entre paix, pouvoir, loi religieuse et soumission.
Et c’est précisément là le grand mensonge du slogan « islam, religion de paix ». Oui, l’islam peut parler de paix. Mais il entend souvent la paix qui suit la soumission, non celle qui naît de la liberté. La différence est énorme. Et c’est cette différence que l’apologétique islamique préfère ne jamais expliquer jusqu’au bout.
Sources et références essentielles
- Coran, notamment 2,256 ; 3,20 ; 3,28 ; 3,118 ; 4,89 ; 4,144 ; 5,51 ; 5,56 ; 5,82 ; 8,10-17 ; 9,29.
- Sahih al-Bukhari, notamment le hadith sur l’apostasie, consultable sur Sunnah.com.
- Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, pour la théorie politique islamique classique.
- Ibn Rushd / Averroès, Bidayat al-Mujtahid, pour les questions juridiques classiques.
- Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, ouvrage important sur les rapports entre jihad, guerre et paix dans le droit islamique.
- Bernard Lewis, études sur l’islam, la politique et les catégories territoriales islamiques.
