Ulema, mufti, giuristi, consenso, califfato e imam sciiti: dietro l’idea di un Islam “senza clero” emerge una domanda: chi possiede realmente l’autorità di trasformare una presunta volontà divina nella frase «Allah vuole questo»?
Esiste un clero islamico? Se con questa espressione intendiamo un sacerdozio sacramentale organizzato come quello cattolico, nel sunnismo la risposta è no. Non esiste una Chiesa universale, non esiste un Papa musulmano e non occorre un sacerdote perché il fedele possa rivolgersi direttamente ad Allah. Treccani parla infatti di assenza di una Chiesa gerarchicamente costituita e considera improprio, in senso strettamente sacerdotale, il cosiddetto «clero musulmano». Questa definizione, però, non esaurisce il problema dell’autorità religiosa. Appena il fedele vuole sapere che cosa Allah abbia realmente comandato, quale significato abbia un versetto, quale hadith sia affidabile, quale norma debba essere ricavata dalle fonti o quale comportamento sia conforme alla sharīʿa, entrano in scena gli studiosi religiosi (ʿulamāʾ), i giuristi (fuqahāʾ), gli esegeti (mufassirūn), gli specialisti degli hadith (muḥaddithūn), gli interpreti qualificati (mujtahidūn), i mufti, i giudici (qāḍī), gli shaykh investiti di differenti forme di autorevolezza e le scuole giuridiche (madhāhib). Non sono sacerdoti cristiani sotto altro nome: sono gli uomini attraverso i quali il testo attribuito ad Allah viene trasformato in significato, il significato in norma e, in determinati ambiti, la norma in potere.
Si potrebbe obiettare che anche altre religioni possiedono interpreti, autorità e dispute. Ma questo non risponde alla questione posta dall’Islam stesso. Se la legge è di Allah, bisogna stabilire chi abbia l’autorità di determinarne il significato e chi possa decidere quando le autorità islamiche non concordano. Più avanti torneremo brevemente sul confronto con altri sistemi religiosi; per ora seguiamo il problema all’interno dell’Islam.
Il musulmano, dunque, non ha bisogno di un sacerdote per parlare con Allah. Il problema comincia quando vuole sapere che cosa Allah gli abbia risposto.
La sharīʿa sarebbe divina. Il fiqh è dichiaratamente umano
Il primo problema è già contenuto nella distinzione islamica fra sharīʿa e fiqh. La prima sarebbe la legge divina; il secondo è la comprensione umana di quella legge. La stessa Dār al-Iftāʾ egiziana afferma esplicitamente che il fiqh è un’attività umana svolta da specialisti, che le parole dei giuristi non sono la sharīʿa stessa e che l’interprete può avere ragione oppure sbagliare. Allah rimane quindi infallibile mentre l’errore viene attribuito agli uomini che interpretano la sua legge. Ma il fedele non possiede una copia separata della sharīʿa perfetta con la quale controllare il lavoro dei giuristi. Quando vuole sapere se qualcosa sia obbligatorio, proibito, valido, nullo, puro o impuro deve passare precisamente attraverso il fiqh. Dire che Allah non sbaglia salva l’infallibilità teorica di Allah; non risolve il problema dell’accesso umano alla sua presunta legge. Se gli interpreti possono sbagliare, bisogna stabilire quale interprete abbia sbagliato. E per farlo bisogna ricorrere ad altri interpreti.
Un esempio mostra il meccanismo. In Corano 4:43 compare l’espressione lāmastum al-nisāʾ, «avete toccato le donne», nel contesto della purificazione. Al-Shāfiʿī, nell’al-Umm, ricava dal contatto fisico una causa di nuova abluzione; al-Sarakhsī, nell’al-Mabsūṭ, registra invece la posizione hanafita secondo cui il contatto non obbliga a rifarla, con desiderio oppure senza, e riporta anche quella di Mālik, che attribuisce rilevanza al desiderio. Stesso versetto, stesso Allah, stesso gesto: sì, no, dipende. È lo stesso problema analizzato più estesamente nel nostro articolo Il Corano è davvero un «Libro chiaro»? Interpretazioni, qirāʾāt e legge islamica.
Chiamare questa situazione ikhtilāf, divergenza giuridica, descrive il fenomeno ma non identifica la volontà originaria del legislatore divino. Se Allah aveva una risposta determinata, conclusioni normative incompatibili non possono riprodurla tutte nello stesso senso. Se invece più conclusioni incompatibili possono essere ugualmente corrette nell’ijtihād, bisogna spiegare in che senso si continui a parlare di una norma divina univoca. Il problema prosegue a un secondo livello perché i teorici islamici hanno discusso proprio questo. Al-Nawawī registra la controversia fra chi sosteneva che ogni mujtahid fosse nel giusto e chi riteneva invece che il giudizio corretto presso Allah fosse uno soltanto, mentre l’altro interprete avrebbe sbagliato pur senza essere colpevole.
Il sistema, quindi, non diverge soltanto sulla risposta alla domanda «che cosa vuole Allah?». Diverge anche su che cosa significhi il disaccordo fra interpreti qualificati: possono avere ragione entrambi, uno soltanto oppure, considerate due specifiche interpretazioni concorrenti, potrebbero aver sbagliato entrambi? Se presso Allah esiste un solo giudizio corretto, due conclusioni incompatibili non possono essere entrambe corrette; ma il semplice fatto che siano sostenute da due autorità riconosciute non dimostra che una delle due debba necessariamente coincidere con quel giudizio. Il disaccordo ha prodotto una teoria del disaccordo. E anche su quella teoria esiste disaccordo.
Chi autorizza gli interpreti?
La risposta prevista per chi non possiede gli strumenti è rivolgersi agli ʿulamāʾ. Ma quali? Nel sunnismo non esiste un organismo universale che certifichi per tutto l’Islam chi abbia l’ultima parola sulla volontà di Allah. L’autorevolezza nasce attraverso formazione, maestri, produzione scientifica, reputazione, appartenenza a scuole e istituzioni e riconoscimento da parte di altri studiosi; negli Stati contemporanei possono aggiungersi incarichi e nomine pubbliche. Tutto questo può stabilire una competenza riconosciuta all’interno della tradizione. Non stabilisce automaticamente che l’interpretazione del soggetto riconosciuto corrisponda alla volontà di Dio.
Chi stabilisce che X sia realmente un mujtahid? Chi decide che il mufti Y sia più affidabile del mufti Z? Chi determina quale istituzione possieda maggiore autorevolezza? Ancora studiosi, istituzioni e tradizioni. Quando due autorità riconosciute dissentono, il fedele dovrebbe affidarsi alla più competente. Ma chi stabilisce quale sia la più competente? Altri uomini ritenuti competenti. Per sapere che cosa dice Allah bisogna quindi individuare l’esperto; per sapere quale esperto ascoltare bisogna applicare criteri di autorevolezza; per applicare quei criteri servono altre autorità. A quel punto la domanda si ripresenta: chi attribuisce autorità a queste ultime, e da dove deriva la loro legittimità? Il problema non viene eliminato: arretra di un livello.
La stessa Dār al-Iftāʾ mostra inoltre che il quadro è più articolato della formula «Corano, Sunna, consenso e analogia». Oltre a riconoscere la fallibilità del fiqh, elenca fra gli strumenti dell’ijtihād anche istiḥsān, considerazione dell’interesse pubblico, consuetudine (ʿurf), presunzione di continuità (istiṣḥāb) e altri criteri, e afferma che le scuole giuridiche non sono teoricamente limitate alle quattro oggi predominanti. La legge sarebbe una; i metodi attraverso i quali gli uomini tentano di ricostruirla sono molti. Anche i rapporti fra Corano, Sunna e norme concorrenti possono richiedere ulteriori strumenti interpretativi, come abbiamo documentato nell’articolo sui conflitti tra le fonti islamiche e l’istituto dell’abrogazione.
Ijma: chi certifica il consenso?
Il consenso (ijmāʿ) viene utilizzato nella teoria sunnita come fonte di autorità. Ma la sua stessa definizione ripropone il problema precedente. Encyclopaedia Iranica ricorda che, nella formulazione maggioritaria delle quattro scuole sunnite, l’ijmāʿ è l’accordo unanime dei giuristi musulmani autorevoli su un determinato punto di diritto e che vengono presi in considerazione gli studiosi legalmente qualificati di una generazione. Prima di utilizzare il consenso come prova bisogna quindi stabilire chi sia qualificato a parteciparvi.
Quali studiosi contano? Come si accerta che tutti siano concordi? Che cosa costituisce dissenso? Il silenzio può essere considerato assenso? Iranica osserva che, nella pratica, l’ijmāʿ fu spesso accertato in negativo, attraverso l’assenza di un dissenso noto. Ma l’assenza di un dissenso conosciuto resta una ricostruzione compiuta dagli uomini. Gli stessi testi coranici e gli hadith utilizzati per fondare l’autorità dell’ijmāʿ devono essere interpretati dai giuristi; una volta accettata quella teoria, il consenso dei giuristi diventa a sua volta vincolante nella successiva elaborazione giuridica.
La struttura è circolare: per sapere che cosa vuole Allah ci affidiamo agli interpreti; quando gli interpreti concordano invochiamo il consenso; per sapere se esista davvero il consenso dobbiamo stabilire quali interpreti siano autorevoli e verificare che non esista un dissenso rilevante. Il consenso rafforza l’autorità, ma sono le autorità a identificare e certificare il consenso. E quando il consenso manca, il problema originario rimane.
Poi Maometto muore: il problema diventa politico
Finché il problema riguarda una norma rituale, le sue conseguenze rimangono circoscritte. Alla morte di Maometto la stessa struttura investe direttamente il potere: chi possiede il diritto di governare la comunità in nome dell’Islam? Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 3667 racconta che alla Saqīfa gli Anṣār proposero «un comandante da noi e uno da voi»; seguì il confronto e ʿUmar prestò la bayʿa (giuramento di fedeltà) ad Abu Bakr. Alla successione successiva il metodo cambia: Abu Bakr designa ʿUmar. Bukhārī 7218 attribuisce poi allo stesso ʿUmar l’osservazione secondo cui, se avesse designato un successore, avrebbe seguito il precedente di Abu Bakr; se avesse lasciato la questione aperta, avrebbe seguito quello di Maometto, che secondo quella tradizione non aveva effettuato una designazione analoga. ʿUmar ricorse infine a un’altra procedura, affidando la scelta a un gruppo ristretto dal quale emerse ʿUthmān, come racconta Bukhārī 7207.
Anche il testo coranico pone il problema dell’autorità senza consegnare una procedura costituzionale completa. Corano 4:59 ordina ai credenti di obbedire ad Allah, al Messaggero e agli ulī al-amr, «coloro che detengono l’autorità», e prescrive che in caso di controversia la questione venga ricondotta ad Allah e al Messaggero. Ma l’identità degli stessi ulī al-amr è stata oggetto di interpretazione. Al-Qurṭubī registra opinioni che li identificano con i governanti, con gli studiosi e giuristi, con comandanti militari o con specifici Compagni; per il rinvio al Messaggero dopo la sua morte indica il ricorso alla sua Sunna. Il versetto stabilisce quindi il principio dell’obbedienza e del rinvio alle fonti, ma resta necessario stabilire chi abbia legittimamente l’autorità e chi possieda la competenza per stabilire che cosa le fonti richiedano quando nasce precisamente la controversia che il versetto ordina di risolvere.
Saqīfa e bayʿa, designazione del predecessore, consultazione ristretta: le prime successioni utilizzano meccanismi differenti. La teoria sunnita posteriore dovette quindi sistematizzare ciò che la rivelazione non aveva consegnato sotto forma di una procedura costituzionale univoca. Al-Juwaynī, nel Ghiyāth al-umam, scrive esplicitamente che nei dettagli dell’imamato non ci si può aspettare di trovare un testo risolutivo nel Libro di Allah; manca anche una tradizione mutawātir sufficiente e, dove non interviene il consenso, si entra nel dominio delle valutazioni probabilistiche. Il vertice politico dovrebbe custodire l’ordine di Allah, ma la procedura per stabilire chi abbia il diritto di occupare quel vertice deve essere ricostruita dagli uomini.
Al-Māwardī, nelle al-Aḥkām al-sulṭāniyya, mostra lo stesso problema sul piano dell’investitura. L’imamato può essere costituito attraverso gli ahl al-ḥall wa-l-ʿaqd, gli uomini ritenuti qualificati a conferire l’autorità, oppure mediante designazione del precedente imam. Ma quanti elettori qualificati servono? Al-Māwardī registra opinioni differenti: la generalità degli elettori delle varie regioni, cinque, tre oppure addirittura uno. Stiamo quindi discutendo quanti uomini siano sufficienti per rendere legittimo il capo che dovrebbe governare la comunità secondo la legge divina.
Chi legittima il governante? Gli uomini autorizzati. Chi stabilisce quali uomini siano autorizzati? Devono possedere determinati requisiti. Chi definisce e applica quei requisiti? I giuristi. E se i giuristi divergono perfino sul numero degli uomini necessario per conferire validamente il potere? Si torna alle opinioni dei giuristi. La legge è di Allah. Il quorum necessario per conferire la legittimità al suo governante è materia di discussione umana.
Sunniti e sciiti: la frattura nasce dall’autorità
La successione non produsse soltanto differenti teorie costituzionali. La questione di chi avesse titolo per guidare la comunità dopo Maometto divenne uno dei nuclei della più profonda frattura confessionale dell’Islam. Non è necessario immaginare sunnismo e sciismo già completamente formati nel 632: il dato rilevante è che la domanda «chi ha ricevuto l’autorità dopo Maometto?» produsse risposte incompatibili. Un esempio è Ghadīr Khumm. Jāmiʿ al-Tirmidhī 3713 conserva la formula «colui del quale sono mawlā, ʿAlī è il suo mawlā». Il significato politico della dichiarazione viene però letto in maniera opposta: Oxford Bibliographies riassume la lettura sciita come designazione di ʿAlī, mentre la tradizione sunnita non interpreta il passo come nomina del successore politico.
Qui una stessa tradizione viene utilizzata per sostenere due conclusioni incompatibili sulla successione. Il sunnita può sostenere che lo sciita interpreti erroneamente Ghadīr; lo sciita può sostenere che il sunnismo abbia neutralizzato la designazione di ʿAlī. Ma non esiste un’autorità islamica superiore riconosciuta da entrambe le parti che possa chiudere la controversia, perché le due tradizioni divergono precisamente sulla fonte dell’autorità che dovrebbe risolverla. Alla morte dell’ultimo profeta rimase quindi aperta una questione fondamentale: chi aveva il diritto di guidare la comunità e da dove derivava quel diritto?
Il clero sciita: più strutturato, ma l’autorità infallibile è occultata
Lo sciismo duodecimano propone una soluzione differente da quella sunnita: l’autorità proseguirebbe attraverso ʿAlī e gli Imam della sua discendenza, ai quali viene attribuito un ruolo interpretativo privilegiato e infallibile. Questa soluzione incontra però il problema dell’Occultazione. Dopo la morte dell’undicesimo Imam, Ḥasan al-ʿAskarī, la dottrina duodecimana afferma che il dodicesimo Imam sia entrato nella ghayba. Durante la Piccola Occultazione, tradizionalmente collocata fra 874 e 941, avrebbe comunicato attraverso quattro rappresentanti; con la Grande Occultazione non è più normalmente accessibile alla comunità.
La ricostruzione storica aggiunge un ulteriore livello al problema. Encyclopaedia Iranica osserva che il quadro canonico dei quattro deputati successivi non compare già in forma pienamente ordinata nelle fonti contemporanee più antiche e che, dopo la morte dell’undicesimo Imam, la comunità imamita attraversò una crisi di successione; la sistematizzazione della dottrina dell’Occultazione e dei rappresentanti del dodicesimo Imam si consolidò progressivamente nelle opere successive. Ne deriva un cortocircuito: l’Imam dovrebbe garantire l’autorità degli interpreti; ma quando l’Imam non è accessibile, sono testi e interpreti umani a dover stabilire chi sia l’Imam, chi lo abbia rappresentato e che cosa possa essere fatto in sua assenza.
Il clero sciita contemporaneo, molto più strutturato di quello sunnita, è anch’esso il risultato di uno sviluppo storico. Iranica ricostruisce l’aumento progressivo delle prerogative degli ʿulamāʾ durante l’Occultazione, la crescita della gerarchizzazione, l’affermazione dell’ijtihād e del taqlīd e l’emergere nel XIX secolo del marjaʿ al-taqlīd, la «fonte di emulazione». Lo stesso studio sottolinea che non esiste una procedura formale universale che promuova un giurista al rango di marjaʿ e che possono coesistere più marājiʿ.
La procedura indicata dall’ufficio di ʿAlī al-Sīstānī mostra direttamente il meccanismo. Quando i mujtahidūn divergono, il fedele deve seguire il più dotto (aʿlam); ma il più dotto viene identificato attraverso la certezza di chi possiede già la competenza necessaria oppure attraverso la testimonianza di altri uomini dotti capaci di riconoscere un mujtahid o un aʿlam. Bisogna seguire il giurista più autorevole; per sapere quale sia il giurista più autorevole bisogna affidarsi al giudizio di altri uomini autorevoli.
Sul piano politico il problema si ripresenta: se la piena autorità appartiene all’Imam occultato, quali poteri può esercitare il faqīh durante la sua assenza? Non esiste una risposta sciita universalmente condivisa. La Repubblica Islamica iraniana istituzionalizza una forma forte di wilāyat al-faqīh: gli articoli 5, 107 e 109 della Costituzione iraniana attribuiscono la guida, durante l’Occultazione, a un faqīh qualificato e affidano a un’Assemblea degli Esperti il compito di selezionare il Leader fra i giuristi che soddisfano i requisiti costituzionali. L’ufficio di Sīstānī, invece, formula per l’autorità del faqīh nelle questioni pubbliche condizioni ulteriori, fra cui l’accettazione da parte dei credenti.
Lo sciismo duodecimano, quindi, non elimina il problema dell’autorità: lo sposta. L’arbitro infallibile esisterebbe, ma è inaccessibile. In sua assenza, giuristi fallibili devono stabilire quali prerogative possano esercitare, chi sia il più autorevole e quale rapporto debba esistere fra autorità religiosa e potere politico. Nel sunnismo manca un arbitro infallibile universale. Nello sciismo duodecimano l’arbitro infallibile sarebbe presente nella teoria, ma occultato nella pratica. Quando bisogna decidere concretamente, tornano gli uomini.
«Ma anche il cristianesimo…»
Si potrebbe obiettare che anche il cristianesimo ha teologi, autorità religiose e dispute interpretative. È vero, ma questo non rende identici i diversi sistemi religiosi. Nell’Islam il Corano è considerato la parola di Allah rivelata a Maometto: il testo dovrebbe quindi esprimere la volontà di un Dio onnisciente e infallibile.
Il problema è che, per stabilire che cosa Allah voglia concretamente, bisogna comunque passare attraverso giuristi, mufti, scuole e metodi interpretativi che possono arrivare a conclusioni differenti. Più forte è la pretesa che il testo provenga direttamente da Dio, più pesa il fatto che il suo significato pratico dipenda da interpreti umani concorrenti.
Le tradizioni cristiane affrontano il problema dell’autorità in modi diversi. Il cattolicesimo, per esempio, collega Scrittura, tradizione e autorità ecclesiale e prevede un meccanismo centrale per dirimere le controversie. Questo non dimostra che tale autorità sia realmente divina, ma rappresenta una struttura diversa da quella sunnita.
Nel sunnismo, infatti, la parola di Allah sarebbe una, mentre le autorità che la interpretano sono molte e non esiste un arbitro universale riconosciuto da tutti. Lo sciismo duodecimano introduce l’Imam infallibile, ma l’Imam è occultato e, nella pratica, la determinazione della norma torna ai giuristi.
Per questo dire «anche il cristianesimo ha i suoi interpreti» non risponde alla questione. Il problema specifico dell’Islam resta: chi può stabilire definitivamente quale interpretazione rappresenti davvero la volontà di Allah?
Il cortocircuito dell’autorità islamica
A questo punto possiamo ricostruire il sistema nel suo insieme. La rappresentazione elementare sarebbe Allah → legge. Il percorso concreto è molto più simile a questo: Allah → testo → interpretazione → autenticazione della Sunna → principi giuridici → interprete qualificato → criteri per stabilire chi sia qualificato → autorità che riconoscono la qualificazione → eventuale consenso → uomini che accertano il consenso → scuola giuridica → mufti → giudice → norma → teoria della legittimità → governante → Stato. Non tutti questi passaggi intervengono in ogni singolo caso; la caratteristica comune è che fra la fonte proclamata divina e la norma concretamente applicata esiste una vasta infrastruttura umana.
Qui sta la debolezza strutturale del sistema. Competenza non significa autorizzazione divina; consenso non significa automaticamente verità; precedente storico non significa mandato soprannaturale; riconoscimento istituzionale non significa che Allah abbia conferito autorità a chi viene riconosciuto. Quando nasce una controversia in uno di questi passaggi, la soluzione consiste nel ricorrere a un’altra autorità interna alla stessa catena. Gli studiosi interpretano le fonti; altri studiosi valutano quali interpreti siano affidabili; il consenso viene identificato attraverso gli studiosi che dovrebbero costituirlo; i giuristi elaborano le regole con cui altri uomini possono conferire legittimità al governante.
Questo è il problema dell’autoreferenzialità. I criteri interni possono dimostrare che una conclusione è corretta secondo il sistema; non possono, utilizzando soltanto se stessi, dimostrare che il sistema abbia ricevuto da Allah l’autorità che pretende. Un’istituzione può certificare un mufti; gli ʿulamāʾ possono riconoscere un grande giurista; gli sciiti possono individuare un aʿlam; un’Assemblea può selezionare un faqīh. Tutto ciò dimostra che uomini hanno riconosciuto altri uomini sulla base di determinati criteri. Il passaggio successivo — «dunque questa è la volontà di Allah» — è precisamente ciò che rimane da dimostrare.
La formula «legge di Allah» cambia quindi consistenza quando si segue l’intera catena necessaria per produrla. La sharīʿa sarebbe perfetta, ma il fiqh disponibile è fallibile. Gli interpreti possono sbagliare, ma servono altri interpreti per stabilire chi abbia sbagliato. Il consenso dovrebbe dare certezza, ma deve essere accertato dagli uomini che ne fanno parte. Il governante dovrebbe applicare la legge divina, ma i giuristi discutono persino su quanti uomini siano necessari per conferirgli la legittimità. Lo sciismo introduce l’Imam infallibile, ma l’Imam è occultato e sono ancora giuristi fallibili a stabilire che cosa fare durante la sua assenza.
La fonte sarebbe divina. L’accesso è umano. L’interpretazione è umana. La qualificazione degli interpreti è umana. Il riconoscimento dell’autorità è umano. L’accertamento del consenso è umano. La costruzione della legittimità politica è umana. E al termine di questa sequenza compare la formula: «Allah vuole questo».
Chi lo ha stabilito? Un mufassir? Un muḥaddith? Un faqīh? Un mujtahid? Un mufti? Un madhhab? Gli ʿulamāʾ ai quali viene attribuito un ijmāʿ? Gli uomini che hanno stabilito che proprio quegli ʿulamāʾ fossero quelli rilevanti? Un teorico del califfato? Un marjaʿ? Un faqīh scelto da un’assemblea?
Più si risale la catena dell’autorità, più si incontrano uomini che interpretano testi, valutano altri uomini, certificano altri uomini e attribuiscono autorità ad altri uomini per stabilire ciò che avrebbe stabilito Allah. Il sistema può costruire criteri interni di legittimità; quei criteri, da soli, non trasformano la propria autorevolezza umana in una prova dell’origine divina della norma.
Nel sunnismo manca un arbitro universale finale. Nello sciismo duodecimano l’arbitro infallibile esisterebbe, ma è occultato. In entrambi i casi, quando le autorità non sono d’accordo e qualcuno domanda quale rappresenti davvero Allah, la risposta non arriva da Allah: arriva da un altro uomo.
Tutto molto divino.
